冯友兰对中国哲学的贡献中国古代哲学心得Word格式文档下载.docx

1、但是，他却将中国哲学中的“道”作为他的哲学的最高范畴，以此与西方哲学相区别。在金岳霖看来，“道”不仅是理，而且是情；不仅是知识，而且是价值；不仅是“真”，而且是“善”和“美”，是合真、善、美为一的全体性的范畴。为此，他用无极、太极、性、情、体、用这些中国哲学特有的名词去说明“道”，将“道”说成是“元学”的问题，而不是知识论的问题。由于“道”是“思想与情感两方面的最基本的原动力”，因此，“情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”（论道，第16页，商务印书馆1987年版）这也就是“不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”否则，如果仅仅当作知识去研究

2、，便不能“动我的心，怡我的情，养我的性。”（同上书，第17页）金岳霖是以哲学的方式解决王国维所提出的问题的，他的哲学的最终日的不是理智的知识，而是“完整的人”（同上），这就是他为什么把中国哲学中的许多情感因素“转移”到他的书的概念中去的真正原因。金岳霖是将逻辑分析作为工具，而将理想的人生价值作为最终目的，解决事实和价值、认识和情感的关系问题的。 在这个问题上，冯友兰和金岳霖有共同之处，但他更关注中国哲学的固有价值，并做出了独特贡献。冯友兰对哲学的定义是：“哲学是人类精神的反思。”（中国哲学史新编总论，三松堂全集第10卷，第654页，河南人民出版社2000年12月版。以下引文，只注明全集卷数、页

3、码）这所谓“精神”，应当包括多方面的内容，决不只是理智和知识，它应是人的心灵活动的全部内容。这所谓“反思”，则是哲学专有的。但“反思”既表现为理论思维，同时又是精神境界。冯友兰认为，理论思维与精神境界不是工具与目的的关系，“不是以哲学为手段，达到提高、丰富精神境界的目的。在哲学的反思之中，人的精神境界同时就丰富、提高了。”（第8卷，第31页）冯友兰所说的“理论思维”，主要是指概念分析和推论等理智活动，从这个意义上说，具有明显的理性主义和认识论倾向。但是，决不能将其归结为理性主义认识论。这其中，有“存在”层面的问题，有本体论的问题。就认识而言，还有直觉感受和情感体验的问题，不单是概念分析。事实上

4、，冯友兰是从本体论和方法论的结合上解决存在和价值的关系问题的。 冯友兰自建立哲学体系之日起，就很关注人的精神生活的问题，并以提高人的精神境界为其哲学的根本目的。境界有不同层次，最高境界即“同天”境界。“天”是宇宙自然界的全体即“大全”，（他晚年已肯定，中国传统哲学中的“天”就是自然界。见全集第13卷，第333页）“同天”境界就是与宇宙自然界合一。其中，又包括“知天”和“乐天”不同层面。这一点很值得注意。“知天”是认识之事，但非对象认识；“乐天”则是情感之事，属生命体验。这样看来，“同天”境界就是认识和情感的统一。冯先生特别强调，哲学是使人“受用”的，不是使人增加知识的。“受用”就是“享受”（第

5、10卷，第656页），即精神的快乐，具体地说，就是情感上的“安慰”或满足。他还强调，哲学的最终目的是使人有一个“安身立命之地”，这个安身立命之“地”就是精神境界，其最终的安身立命之“地”就是“同天”境界，即人与自然的合一。哲学不仅能使人“自觉”其有这个“安身立命之地”，而且能够使人得到最大的“享受”。因此，哲学的根本目的是“求好”，而不是“求真”。这同王国维的“可爱”与“可信”之说是一致的。但是，王国维将二者完全对立起来了，冯友兰则试图将二者统一起来，在这一点上与金乐霖更相近。 二、哲学何以是“求好”? 冯友兰在哲学及其哲学史之一见中，将哲学与科学作了严格区分，认为：“哲学与科学之区别，即在科

6、学之目的在求真；而哲学之目的在求好。”（第11卷第66页）他将“求真”归之于科学，说明他所说的“真”，是实际的科学知识之真，或“积极的知识”之真。他将“求好”归之于哲学，说明哲学归根到底是解决人生问题，解决人的价值问题，而不是科学认识问题。哲学就是求得人生的最大幸福，这个“幸福”不是从信仰的对象即上帝那里去寻找，也不能在科学知识中去寻找，只能在哲学中去寻求。但在这个问题上，中西哲学是不同的。中国是“直接地在人心之内寻求善和幸福”，而希腊和现代欧洲则是“认识自然，征服自然，控制自然”（同上书，第50页），以得到幸福。冯友兰实际上是沿着中国哲学的价值指向前进的。不过，他将“在人心之内寻求幸福”变成

7、提高精神境界，认为境界提高了，就会得到一种无比的幸福，而不是通过“征服自然”得到物质享受上的幸福。这当然不是说，人不需要物质生活，而是说，境界提高之后超越了物质需求而不是禁止物质需求。真正的幸福在于情感的“安慰”，而不是物质的享受。如果说， 冯友兰早年承认以满足欲望为“好”，那么，提出境界说之后，就从精神境界上解释“好”和“幸福”了。在中国哲学史新编总结中，他明确提出：“哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。”（第10卷，第656页）知识是一种权力，用来征服自然；境界是一种人生，能与自然和谐相处。但境界的提高，是要靠“身体力行”而不是靠解释文字的“口耳之学”。只有“身体力行”了

8、，才能“受用”，才能“享受”。这与孔子的“成己”之学的精神是完全一致的。因此，他对孔子的“孔颜乐处”很推崇。“有自同于大全这种精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓孔颜乐处。”（第10卷，第657页）这显然是指生命体验而言的。这种体验离不开具体情感，但又超越了具体情感，达到了一种很高的精神状态，决不是知识所能解决的。 正是在这个问题上，冯友兰发展了中国哲学的精神，批评了现代西方哲学。精神境界不同于知识之处，就在于前者是一种“人生理想”，而后者只是一种“权力”。境界作为人心灵的存在状态，既包括理智的“理解”，又包括情感的“态度”，二者结合起来，才能称之为“境界”。冯友兰一方面批评

9、了现代西方的实证哲学与分析哲学，认为这些哲学家“所着重研究的多半是一些枝枝节节的小问题。问题越小，越可以称为专门的哲学。专业哲学家必须讲专门的哲学，在一些枝节问题上，钻牛角尖。对于可以使人安身立命的大道理，反而不讲了。解决这些大问题，本来是哲学的责任。”（第1卷，第222页）冯先生以讲“安身立命的大道理”为哲学的责任，并且能自我承当，这是对中国哲学的当代价值和使命的一种非常积极的肯定和弘扬。这所谓“大道理”，就是精神境界，这才是人生的根本问题，也是哲学的根本任务。现代西方哲学以“拒斥形而上学”相标榜，以求所谓事实之“真”为任务，以所谓“价值中立”为口号，自以为是最科学的哲学，但是却忽略了人的问

10、题，忽略了人的价值，陷入了“枝节”问题。冯先生对现代西方哲学的批评，可谓一语中的。 另一方面，冯先生对于西方某些人视中国哲学为汉学而非哲学的看法，也提出了批评。他说：“中国传统哲学，一直被视为汉学的一部分，认为它与哲学毫无关系。其实，在中国哲学传统中，哲学是以研究人为中心的人学。”（第11卷，第665页）称中国哲学为“人学”，这是冯先生的一贯看法，他有时称中国哲学为“人学形而上学”（第11卷，第502页），其实都是讲境界的。“汉学”本来是西方人研究中国以汉字为载体的古代典籍的学问，是一种“客观知识”，同时，在西方学科分类的背景下，他们认为中国的学问并不属于其中的任何一种。后来，“汉学”的研究逐

11、渐细致化、专门化了，其中便有属于哲学方面的内容，但是很多人仍然认为，这不是哲学，只是“汉学”中的一部分。这里隐含着的意思是，“中国无哲学”，其衡量的标准和尺度，便是西方哲学。冯先生坚持中国有哲学，而中国哲学是以人为中心的学问，既肯定了中国哲学的“合法性”，又说明了中国哲学不同于西方哲学的“特殊性”，但在“特殊性”中，却包含着普遍的价值和意义。 人是理性动物，有理性的分析能力，这是冯先生早就强调过的，并且以此为“人之所以高于其他动物者”（第11卷，第391页）。但是，人又决不止于此，人还有存在及其价值方面的问题。“分析”是哲学与科学共同使用的方法，但哲学之使用“分析”，不是为了获得知识，而是为了

12、提高境界，这是二者的根本区别。“中国哲学家则多未以知识权力之自身为其好，故不为知识而求知识，为权力而求权力至于无限的控制天然之权力，中国哲学家亦不以为好。”（第11卷，第132页）这一方面说明，中国哲学家不重视科学，但另一方面又说明，中国哲学家始终关心人生的大道理。冯先生所说哲学的功用及目的在于“求好”，就是继承了中国哲学的这一传统精神。所不同的是，他将“分析”方法吸收进他的哲学之中，使其成为“现代”的，但这并不是目的本身。 有些学者对于“中国哲学是人学”的提法有些保留（如牟宗三先生），还有些人可能更不同意中国哲学是“人学”。但是，冯先生所说的“人学”决不是孤立的以人为对象的学问，即不是离开宇

13、宙自然界，将人视为孤立的主体，去研究人的“自我”或“自我意识”之类。人是不能离开宇宙自然界而独立存在的，所以，有些学者称中国哲学为“宇宙人生”之学。冯先生在论新儒学时说：“新儒学可以说是关于人的学问。它所讨论的大概都是关于人的问题，例如，人在宇宙的地位和任务，人和自然的关系，人与人之间的关系，人性和人的幸福。”（第10卷，第16页）这不仅是讲新儒学，而且是讲他自己的哲学。他又提出，中国哲学是研究“天人之际”的学问（即“究天人之际”）“这个天，也是泛指自然界。天人之际，说的就是人与自然界的关系。”（第13卷，第333页）很清楚，哲学不能离开自然界而讨论人的问题，更不是人类中心论的。人的问题实际上

14、是人与自然的关系问题。这显然不是纯粹认识的关系，而是人的存在及意义和价值的问题。 那么，人在自然界居于何种地位?人与自然界是什么关系?冯先生在晚年做出了明确的回答：“人是从自然界生出来的。人把自己局限于自己身体范围之内，成为自然的对立物，以自己的身体为内，以其他万物为外，以自己的身体为己，以其他万物为彼。这就是异化。如果达到上面所说的精神境界（指“浑然与物同体”或“万物一体”），那就是合内外，同彼己。这就取消了人和自然的对立，取消了异化。”（第13卷，第336页）“人是从自然界生出来的”，这是一个本源性的说法，正是这一点确立了人与自然界的关系。冯先生并不否定人的精神创造，他说他的四种境界说，前

15、二者是“自然的赐予”，后二者是“精神创造”，这就充分肯定了人的精神创造。但是，人的创造不是将人与自然界对立起来，而是与自然界合一，达到“同天”境界，这样才能消除人的“异化”，确立人的地位和价值。这就不是知识上的事”（同上），而是一个使人如何成为人的生命体验和“身体力行”之事。人与自然界不是主体与客体、认识与被认识的关系，而是“存在”意义上的价值关系。人所需要的是对“意义”的“觉解”，而不是单纯的对象认识，是为了“安身立命”，而不是为了获得知识。这就回答了哲学何以是“求好”的问题。 三、存在与价值的合一 精神境界也就是心灵境界。冯先生对“心灵”有一个看法，认为：“我们人的心，有情感及理智两方面。

16、”（第11卷，第154页）冯先生是理性主义者，他认为，精神境界主要是认识而认识以理智认识为主，但又不仅仅是认识，还要有情感体验。中国哲学“折中于此二者之间，兼顾理智与情感”，因而“是诗的，艺术的，而非宗教的。”（同上）他用儒家的丧、葬之礼来说明这一点，一方面与“以情感之想象为真理，而否认理智之判断”的宗教相区别，另一方面又与以理智认识为真，而否认情感作用之科学相区别。 这里涉及到所谓“事实”与“价值”的关系问题。这是当代哲学争论中的一个大问题，也是冯友兰哲学所遇到的重要问题。他用实在论的“共相”理论，建立了 存在论的本体，同时又是价值本体，其方法则除了概念分析，还有直觉体验。前者是冯先生运用西

17、方哲学的观念和方法解决中国哲学问题的主要手段。冯先生承认，“中国最缺乏理性主义的训练，我们应当介绍理性主义。”（第11卷，第281页）他一生用力最勤的就是这项工作。但是，他又继承了中国哲学中事实与价值、求真（非科学知识之真，而是哲学之真）与求善（非狭义的道德之善，而是广义的价值之善）相统一的传统，将理智认识与情感态度相结合，建立起新的“人学形上学”。 冯先生是“接着”程、朱理学讲的，在朱子哲学中，理是“所以然者”，又是“所当然者”，但“所以然”与“所当然”是合一的。这个说法代表了儒家哲学的基本观点，即存在与价值的统一。分析地说，“所以然”是讲存在问题的，是一物之所以成为一物的依据，一物有一物之

18、理，即一物之所以然者。“所当然”是讲价值问题的，是人们应当遵循的准则。“所以然”是“本然”的问题，事物本来就是如此存在的；“所当然”是“应然”的问题，人们应当如此存在。朱子为什么说“所以然”与“所当然”是统一的呢?这个问题我另有文章讨论（见所以然与所当然如何统一?，泉州师范学院学报2005年第1期）。这里需要指出的是，冯先生是同意朱子观点的，但是做出了新的解释。他在中国哲学史新编冯友兰的哲学体系中，引用新理学中的话说：“朱子以为理是实际底事物之所以然之故，及其当然之则，我们所说理亦是如此。”（第10卷，第631页）这就是说，他同意朱子将“所以然”与“所当然”统一起来的说法。从现代西方哲学的观点

19、看，“所以然”是讲事实问题的，是陈述句；“所当然”是讲价值问题的，是祈使句。二者是完全不同的两回事，决不能统一。二者的区别就是客观事实（陈述）同主观要求（祈使）的区别。但是，按照冯先生的解释，理不仅是事物所以存在的“形式”，而且是事物应当存在的“标准”，“所以然之故”同时就是“所当然之别”。一事物只有按其“所以然之故”而存在，才是符合标准的，也只有按其“所当然之则”而存在，才是“好”的或“善”的。“所当然”不是主观的，而是客观的，或者说，虽然具有某些主观性，但从根本上说则是客观的，决不是个人的主观兴趣之类。拿“太极”来说，“所谓极有两义：一是标准之义一是极限之义。”（同上书，第632页）“极限

20、”可说是事物存在的依据，“标准”可说是事物所要达到的目的。分开来说，有“所以然”与“所当然”之别，但从实际事物或人的具体存在而言，二者是完全统一的。事物既然有其所当然的“标准”，就应当按这个“标准”去做，人应当按人的“标准”去做，真正做到了，就是“好”，就是“善”。这所谓“好”或“善”，不仅具有道德意义，而且具有超道德的意义；不仅具有社会意义，而且具有超社会的意义。人既是社会公民，又是宇宙公民，作为宇宙公民，人应当顺应宇宙法则，如果同宇宙自然界及其法则完全合一，那就是最高的境界，也就是最高的“善”。我们不必说，在冯先生哲学中，宇宙自然界是“善”的；但是，我们可以说，与宇宙自然界合一的“天地境界

21、”是“善”的。其基本的主张是主客合一，而不是主客对立和分离，即承认价值有其客观标准，决不是个人的主观愿望。这同西方的主观价值论是迥然不同的。 如果说，“太极”是静态的“纯形式”，那么，“自同于大全”的境界就不能这样说了。“大全”是宇宙自然界的全体，包括实际存在及其共相，即使从理的角度说，正如冯先生所说：“新理学所讲的理，都是抽象的共相，新原人所讲的大全，是具体的共相，和新理学所讲的理是不同的。”（第1卷，第228页）如果说，冯先生在写新原人时，还没有自觉意识到这一点，那么，在晚年写三松堂自序时，就明确地提出了上述观点。“具体的共相”只能在具体的事物中存在，在实实在在的自然界中存在。这就是“有不

22、必存，存而必有”。但是，“大全”又是不能思议、不能言说的，因为“大全”包括人在内，不可作为对象去思议、去言说。这就提出了一个问题，如何实现这一最高境界? 在新编的最后“总结”中，冯先生提出了他的回答：必须将概念认识和直觉体验结合起来，而不能缺少其中的任何一方面。这就意味着，经过概念分析之后，达到一种直觉的体悟，也就是由“知”而进到“觉”。“真正底形而上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。形式主义底方法以形式主义讲形上学。直觉主义底方法讲形而上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是二种讲形上学底方法。”（第11卷，第496页）这所谓“形式主义底方法”，就是概念分析或逻辑分析的方法

23、。但是，这种方法只讲形式而无实际内容，哲学则是要讲实际的，不能仅仅停留在形式上。“形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释”。“对于事实作解释，此是形而上学所以不同于逻辑算学者。其解释是对于一切事实，而又是形式底。此是形而上学所以不同于科学者。”（同上书，第499页）他所谓“求好”与“求真”的区别，就是形上学与逻辑算学以及科学的区别。形上学是形式与事实的统一，而不是分离；逻辑数学与科学则是形式与事实的分离，要么只讲形式，要么只讲事实。这一说法成立与否，可以讨论，但这是冯先生对“具体共相”的一个重要解释。这是一层意思。 另一层意思是形式主义与直觉主义的关系问题。当用形式方法讲形而上学讲到不能讲时

24、，便要用直觉方法，即“讲”其所不能讲。“讲”其所不能讲，是说不能用形式概念去讲，而不是不讲。直觉就其实质而言，是一种生命的直接领悟，直觉就是“生活”，就是“真实”，“无论什么感觉，概念，情感，意志，都是互相穿插而成一个不可分的全体。”（第11卷，第16页）讲哲学讲到这个地步，就实现了哲学的最终目的，即“自同于大全”的天地境界。因此，直觉不仅是一种方法，而且是最重要的方法。他在一篇英文论文中明确提出：“宇宙不能是理性或理智的对象，所以人自身与宇宙同一时，人也就否定理智，这与越过界限的情形相同。”（第11卷，第596页）所谓“越过界限”，是从康德哲学中借用来的，但他批评了康德的“自在之物”的学说，

25、主张回到真实的人生。“越过界限”其实就是越过理智的界限，越过对象认识的界限，变成生命的直觉体验，实现“理想人生。”这就不仅是存在的问题，而且是意义和价值的问题。这既是人的精神创造，又是人的最本真的存在。 中国哲学所说的“仁”，就是这样的一种境界。冯先生在去世的前一年，发表了一篇重要文章：对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会。其中说：“被称为全德之名的仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界天地境界。”（第13卷，第492页）这是对孔子和儒家哲学最高成就的一种概括，也是对他自己的哲学的一种新的表述。在冯先生看来，仁的基础不是别的，正是人的“真情实感”或“真实的情感”，而仁的境界，则是天人合

26、一境界。因此，对于仁的认识，“不是一种理智的认识，所以认识的仁也不是一个理智的概念理智的概念只是一种知识，知识是一种心外之物对于他的思想情感并无影响。” （同上书，第495页）这一重要观点可说是冯先生的真正的“晚年定论”，比新编总结更前进了一步，同时与儒家哲学的基本精神更接近了一步。仁不仅以真实的情感为基础，而且以自然界为依归，对于仁的认识，决不是一个对象性的理智概念，而是与情感有直接关系的生命体验或“体认”。这种“体认”是具有价值意义的。“体认就是说由体验得来的认识，这是具体的，不是抽象的，是一种经验，是一种直观，不是一种理智的知识。”（同上书，第496页）由“体验”而得的认识，就是具有情感

27、内容的精神境界，是整个生命的直接感悟，与对象性的理智概念有以然”，即人之所以为人者；而且是价值意义上的“所当然”，即人之所当为者。正因为仁是建立在情感之上的，因此，才能体会到其中的“乐”。这就是他所说的哲学的功用及目的在于“求好”的真正含义。 四、哲学与诗学 研究中国哲学的人，大都关注冯先生的共相理论和概念分析的方法，却很少注意他的哲学中的另一面，即诗学理论。 冯先生的“新理学”，固然是以概念分析为主要特征的形上学，但是，他又很重视中国的诗学，认为与哲学有相通之处。他不是讲“哲学诗”，即用哲学语言所写的诗，而是讲诗性哲学，即用诗的语言所表达的哲学境界。他认为，好的诗能达到同哲学一样的境界，从这

28、个意义上说，诗也可以是哲学的。 冯先生是重视抽象分析的，是重视形式概念的，而诗则是一种形象思维，使用的是形象语言。为什么说，诗能表达哲学的境界呢?正如他自己所说，只用形式主义方法并不能达到哲学的真正目的，即“天地境界”这一“理想人生”，因此，必须用“负”的方法。而“负”的方法除了他所说的直觉之外，他还特别强调诗学的方法。 其实，诗学方法就是直觉方法之一种，或一种特殊的直觉方法。就哲学的最高成就和最终目的而言，诗学方法不仅是可能的，而且是重要的。 冯先生在讲“新理学”时，吸收了维也纳学派的逻辑分析方法，但是并不同意维也纳学派的结论。为此，他受到维也纳学派在中国的代表洪谦先生的批评。我们知道，维也

29、纳学派是反对一切形而上学的，他们认为，形而上学的语言都是无意义的，可称之“概念的诗歌”，是一些主观想象，只能使人得到情感的满足，却不能得到确实的知识，即逻辑的“真”。至于诗歌，更是完全出于主观情感，与哲学毫不相干，从哲学或逻辑的观点看，诗的语言更是一些无意义的话。冯先生早在撰写新理学时，就专辟“艺术”一章，讲艺术的功能及其特点，特别是与形而上学的关系。接着又在新知言中专辟“论诗”一章，讲诗为什么是形而上学的一种方法。后来，又在新理学在哲学中之地位及其方法一文中，用很长篇幅详细论证诗与形而上学的关系。直到晚年，在中国哲学史新编的全书“绪论”中，又专列“理论思维和形象思维”一章，讲艺术和诗在“人类精神反思”中的重要作用，特别是在“有限”中如何想望“无限”