浅析刘宗周认识论与主体人格的自我观1Word文档下载推荐.docx

1、”也就是必须在承认宇宙内事所具有的客观义理的前提下,让它成为“己分内事”。因为“理之不物于物,为至善之体,而统于吾心者也”,所以“此理,会得分明,则大本达道,皆从此出”,否则,一味地抬升心的超越性,就容易走入虚无。人道是植根于天道的,人性既然是天所赋与,就不可能离开其源头。“身在天地万物之中,非有我之得失;心包天地万物之外,非一己之能,通天地万物为一心,更无中外可言,体天地万物为一本,更无本可觅。”所以宗周认为,王学末流说心忘性的做法,实质是使理无依凭,性无挂搭,理自理,气自气,性自性,最终走向虚无。“象山、阳明授受终是有上截无下截,其旨险痛绝人”,他认为心虽不失灵明,却不可随人挥洒,一无规范

2、,需向物求理。他虽然也承认“盈天地间本无所谓万物者,万物皆因我而名”,但他认为,“万物因我而名非因我而存在,所以权度在我,而轻重长短之形仍听之于物”。总之,宗周试图用客观超越的道德理性管辖和贞定人心,从而使人们自觉遵守封建伦理。于是,宗周将格物纳入其认识论体系。他继承张载“人本无心,因物为心”的思想,提出“心以物为体”。他认为,人的认识产生于对物的反映,心的认识、知觉功能来源于物,不可离物而求知,这个物当然不是指客观事物,而是指封建伦理原则。“心以物为体,离物无知”。宗周反对王阳明“先物而求之”的格致说和“不虑而知为良知”的“先天良知”论,他认为其弊端在心物脱离,即认识主体不去接触寓理之物,反

3、而求诸本心的自我认识,将良知来源消解。他认为良知天理是通过主观努力,同外界事物接触而来,而非单一的心悟所得,心只是认识主体而非本体。当然他并没有就此否定人格的主体作用,他认为,人能够透过主观的心体来了解和把握客观而超越的性体。“盈天地间一性也,而在人则专以言心,性者心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,而心之与性断然不能为一物矣。”这样,他一方面承认了最高裁定者“天理”的存在,又没有否定人类自身努力的意义。也正是如此,为了“洗心”而求理,他便继承了早期儒家（中庸）所提出的慎独观念。2慎独之功“独”是刘宗周认识论中使用的一个重要范畴

4、,是他发挥主体精神的重要理论前提,它可以概括为三层含义:首先,独体是人的精神世界之所以存在的依据,“心无存亡,但离独位便是亡”10。他认为,人的精神世界是自因、自证、自足的,所以完全是独立的。他说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”11,一旦没有这份自因、自证、自足,人的精神世界将不存在。因此,一个人要有所作为,要识得天理,做到心与理一,就必须先有一个独立的人格基础,这是所有志向的出发点,而这个人格基础就是独体。正所谓“独之外别无本体,慎独之外别无功夫”12,“独而无偶,先天下立定一尊,而后志者禀焉,是之为性权”。他把“独”看作与阳明“良知”一样,是道德和认识的基础,宗周说:“人生七尺,

5、堕地后便为五大伦关切之身。故学者工夫自慎独以来,根心声色畅于四肢,自当发于事业,而其大者先授之五伦,于此犹加致力。”13其次,“独体”是无形无限的,“以其位而言则曰独”。这是说,“独”是无上下左右的无限大,因此“人生通天彻地,只此一点灵明。”14“独体惺惺本无须臾之间,吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也,故一念未起之中,耳目有所不及加,而天下之可睹可闻者即于此而在,冲膜无朕之中,万象森然已备也。”12“独体”这种无限超越性,是宗周卓然独立的现实自我的依据,也是他欲作“顶天立地第一流人”的理想自我的理论前提。第三,独”既是心体又是性体。在宗周眼中,“独是虚位,从性体来看,则曰莫见莫显,是思虑未起

6、,鬼神莫知时也;从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”正因为独是心体,所以他说“天命所命即吾独知”15。同时,宗周认为,性体遍在万物之中,心可与天通,可以识得天理。因此,独又是性体。“人之所以为心者,性而已矣。”12他认为,这个代表性体的“独”是万物至善的根据,它代表着先验至善本性。这就和阳明“良知说”一样,将天理由心外移到了心内。人的主体之心,只需极尽遍体万物而不遗的无限精神来向此理性本体“独”用力,就能识得天理。朱子将大学之道归为格物,阳明归为致知,宗周则归为慎独。为了向理性本体靠拢,做到心与理一,宗周要求人们要慎独。其学生黄宗羲说:“先生之学,以慎独

7、为宗。儒者人人言慎独,唯先生始得其真。”在宗周看来,慎独工夫是千古相传的心法,是为学的根本工夫,他说:“千古之学,只慎独二字要诀。”14又说:“端倪在好恶之地,性光呈露,善必好、恶必恶,彼此两关,乃呈至善,故谓之如好好色、如恶恶臭。此时浑然天体用事,不着人力丝毫,于此寻个下手工夫,惟有慎之一法,乃得还他本位,曰独。”他认为,道既然与人类息息相关,人道植根于天道,那么人的内在理性就能包容天命理性,因而,天道的实现主要取决于我们的自我意识。只要“君子由慎独以致吾中和,而天地万物无所不本,无所不达矣。”12这样慎独就不是一般意义上的自我封闭式的警惕,而是对天理的主动追求。宗周认为,既然天理作为一种宇

8、宙法则,为人类的社会行为提供了最根本的依据,那么落实在修养方面,就必然要求在自省的基础上,建立起不被具体环境与个人遭遇所左右的独立人格,即圣贤人格,而慎独是成圣的必要途径。“君子之学慎独而已矣。”16“人能慎独,便为天地间完人”。慎独,就是使主体心灵自觉格守中和之道,“慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。”17他认为,只有慎独,才能使人的情感世界和思维处处受先验道德理性的支配,不至于模糊视听,走向狂妄。由上可知,宗周的慎独工夫是针对王学末流空言良知的弊端而发,他试图确立一种周密的工夫来避免“荡以玄虚”的无根之学。因此,在其慎独论中,他将慎独与诚敬相结合。他认为,只有在日用常行中敬心诚意,才

9、能使心体达到至善,从而识得道德纲常,以达天人一体的境界。慎独工夫建立在生命的自我体验之上,突出了人的道德主体性。这里包含着一种提倡理性思维和主体道德自觉的精华。它是感性与理性的统一,既是为学方法,又是人的存在方式,是人的目的追求,是人的自我实现。它既是外在的又是内在的。3主体人格的自我观和所有儒者一样,宗周万般工夫要旨归为一点,那就是成圣成贤,完善自我。其自我观的理论基础是他对人的主体性作用的独到见解。为了使主体之心出神入化,达到对天理的主动欲求,宗周以诚意慎独的实证工夫,层层递进、步步归密,将人之为人的主体作用发挥到极至,而不落玄虚。在这里,他所谓的“体”已不仅仅是一种理性的本质,也是人的感

10、性存在的动态过程,是活跃的生命存在。他告诫人们,要注意领会自身对宇宙生命、气化流行的感受,以勃勃生机去鼓舞一种向上的精神境界。“人云温故知新,新者正是吾心生生不已之机。吾儒以日喻心,光明常照,内中自有生生不已之机”18,这显然是心学传统的老话。宗周同样也将“生生不已之机”看作精神性实体,看作人的生命主宰,所谓“心其统也,生生之主也”19。在此,他抛开了人的躯体本身,将人的生命与精神直接同一。这里的“心”,显然已不是肉体的感性知觉之心,而是人的整个精神世界。因为它拥有的是理性与意志的力量。宗周高度重视人的生命存在,从中发现形而上的价值之源,以确立人的意义。“天命流行,物乌无妄,天之道也,人得之以

11、为性,天不离人,性不离形也。推之日用动静以至纲常伦理之大,溲渤瓦砾之小,无往而非性,则无往而非道。”20他认为,在天地之间,人才是真正的主体,离开人的存在,所谓天性都无意义。正是“天非人不尽,性非心不体”21人只要具有道德理性,做到自我人格圆满自足,就能在心灵境界上达到天人合一,心性圆通。正是在这个意义上,宗周说:“圣人近取诸身如此,既而无取诸物如此,大取诸天地亦如此,方见得此理平分物我,我在物小,直是活泼泼地令人不可思议。”他认定,天地万物作为体,都在或将可能在人的精神世界中包容着,所以自己在宇宙面前不再渺小,而与天地同其大。他从体的角度认识到人的精神世界可以统天地万物之理,这就为其心学成圣

12、论提供了理论依据。与传统儒学求圣之道不同的是,宗周追求成圣人,重在人而不在圣。“均是人也,或曰圣或曰凡人,何居?”曰:“人则犹是,其心或异身。均是心也,或为道心,或为人心,何居?曰:心则犹是,其学异身。”13在这里宗周认为圣贤与否不在天,而在每人自身的工夫习行。“盖天之所与我者,如此而非以凡圣歧也,圣人亦人尔,学以完其所为人即圣人矣。”22他认为人心须自重自信,自尊自贵,“须信我辈人人是个人,便是圣之人。圣人,人人可做,于此信得及,方是良知眼孔”,小人“其先本无所异,其后无不可同,只因习心沾滞,将圣贤地位让予别人,自古流俗,所以愈趋愈远。”虽有阳明“人人胸中各有个圣人”23之论的影响,但却又胜

13、以一筹,因为比之后者,前者少了几分虚狂,却多了几般实在和勇气。至此,我们可以看到一代心学宗师与天地同在的激情,他摆脱阳明后学自大空谈和病态心理,以心怀宇宙的宽容与豁达,在顺受其正命的最高点上,发挥其尽心尽性的主观能动性,达到了主体在道德境界中,天人合一的精神境界。这种人格楷模的关键在于至诚实践和至高理想的绝妙结合。正是这种性格,决定了宗周的人格定论和价值取向,也正是这种人格定位,决定了他一生的政治实践。综上所述,刘宗周对心学认识论的改造,从根本上是为整顿人心,挽求衰败危机,虽然其心学理论的改造,对于阻止明末社会秩序的全面崩溃,力量甚微,但从他身上,特别是他在国家灭后,对生命的选择,都可以看出一

14、代心学家令人起敬的道德精神和以天下为已任的豪情。正如他自己所说:“不要错看了豪杰,古人一言一动,凡可信之当时,传诸后世者,莫不有一段真至精神在内。”因此,这位明代先贤为救正王学流弊,而提出的诚意、慎独、格物之论是可信于当时,且传诸后世的。参考文献:1刘蕺山圣学宗要A刘子遗书:卷一O影印文渊阁四库全书本刘蕺山年谱A刘子全书:卷四十O清道光甲申刻本重刻传习录序A刘蕺山集:卷九O清黄宗羲蕺山学案A明儒学案:卷六十二C北京:中华书局,1985证学杂解二十五A卷六O卷五O学言上A卷十O会录A卷十三O原旨原性A卷七O10刘蕺山学言下A卷十二O11刘蕺山人谱自序A12刘蕺山中庸首章说A卷八O13刘蕺山证人要旨A14刘蕺山大学古记约言慎独A卷三十八O15刘蕺山独箴A卷二十三O16刘蕺山书鲍长儒社约A卷二十一O17刘蕺山学言中A卷十一O18刘蕺山会语全书A卷三O19刘蕺山原旨原心A20刘蕺山论语学案一A卷二O21刘蕺山易衍A22刘蕺山证人社约约言A刘子蕺先生遗集:卷二O证堂重刻本,清光绪十八年23王阳明传习录下A王阳明全集:卷三C中华书局,1980