1、概括韩非的政治主张doc概括韩非的政治主张 韩非子中的政治格局 1.智术之士,必远见而明察,不明察,不能烛私 这一句话出自韩非子 孤愤, 孤愤 这个词,非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态,就是孤独而悲愤。韩非子在这一篇中,表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。 韩非子中的这句话,说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程,侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分,这个时候就需要判案的人能够有远见卓识,而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫,不放过一点蛛丝马迹,如果不是如此
2、,就不能找到更为隐秘的私情。现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质,在调查、断案的时候要谨慎小心,更要掌握精准广博的知识,拥有远见,抱着为人民负责的态度来查探案件,避免冤假错案的发生。不仅是法官,我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候,都不要轻易地乱下结论,而应该寻找线索,掌握证据,才能够找到真正的答案。 2.能法之人,必强毅而劲直,不劲直,不能矫奸 这一句,与上一个句子句式相同,是上下两个排比句。韩非子明确指出,执行法令、推行法治的人,一定要具有坚定果敢的特点,并且要刚强正直,不为权势所动;然后用一个 不 不 的双重否定句式,说明了刚强正直的特点的重要性,也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸
3、邪之人。如果没有正直、果敢的特点,碰到困难和权势就容易退缩、低头,就违背了法治的主张。 3.道私者乱,道法者治 我们知道,韩非子主张法治,他特别强调用法治就应该能够分清公与私,公正地解决事务。这句 道私者乱,道法者治 ,以及 私怨不入公门 等,说的都是这个道理。韩非子认为英明的君主治理国家有序有道的原因,就是能够辨明公私,秉公行事,推行法治,并能够去除私人恩怨的影响。这个道理在现代法治社会同样适用。选举、提拔官员时,主要考察的是官员的政绩,而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时,应该按照事情发展的脉络细细考察,而不能夹杂对当事人的私情。 先秦人性论与韩非的政治思想 性者天生之质 在中国古代哲
4、学史上,虽孔子之后才出现人性论的争论,但 性 的概念却出现得很早。在尚书中就有: 惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。 (尚书 商书 汤诰, 兹乃不义。习与性成。 (尚书 商书 太甲上) 不有康食。不虞天性。 (尚书 商书 西伯戡黎) 不贵异物贱用物,民乃足。犬马非其土性不畜。 (尚书 周书 旅獒) 比介于我有周御事,节性惟日其迈。 (尚书 周书 召诰) 以上的 性 或同于 生 ,或为事物与生俱来不变的性质,而无善恶 的价值判断。毛诗 大雅 生民之什 卷阿有三句 岂弟君子,俾尔弥尔性。此处之 性 同 生 ,或为 生命 之意。 周易中出现 性 的概念有: 干道变化。各正性命。 (周易 干) 干元者,
5、始而亨者也。利贞者,性情也。 (周易 干) 一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。 (周易 系辞上) 天地设位而易行乎其中矣。成性存存,道义之门 。(周易 系辞上 和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命。 (周易 说) 孔颖达周易正义注曰: 性者天生之质,刚柔迟速之别;命者人所禀受,若贵贱夭寿之属。 老子与庄子论 性 老子道德经中没有提到 性 的概念,但说到 五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。 (老子 第二十章)预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等 天生之质 的感官感觉。但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害,因此,不可刺激人的感官感觉和情欲,
6、以避免被伤害。故而 圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。 (老子 第三章)并要人 见素抱朴,少私寡欲 (老子 第十九章)和 欲不欲 (老子 第六十四章)。 除了感官感觉外,人的情欲来自名利和价值是非,如果没有名利和价值是非,人就不会有情欲而争夺。故言 无名之朴,夫亦将不欲,不欲以静,天下将自定 (老子 第三十七章)。所以,他认为: 大道癈,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。 (老子 第十八章)并且指控 夫礼者,忠信之薄而乱之首 (老子 第三十八章)。所以,他主张 绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有 (老子 第十九章)。 老
7、子虽然没有讨论 性 ,但却言: 人法地,地法天,天法道,道法自然。 (老子 第二十五章) 自然 当是 天生之质 。去除一切名利和是非价值而回归 天生之质 的 自然 ,老子难免有文化虚无主义之嫌。 继承老子道家思想的是庄子,庄子中多处讨论到 性 。庄子 天地云: 泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无闲,谓之命; 动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。同乃虚,虚乃大。合喙鸣;喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺。 在这段庄子的宇宙生成论里所界定的 性 乃是物体各自的性质和规律。人是宇宙自然的一部
8、分,因此人的 性 命 也是宇宙自然形成的,而不是主观意志造成的。故言: 吾身非吾有也 , 是天地之委形也;生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也;孙子非汝有,是天地之委蜕也。故行不知所往,处不知所持,食不知所味。天地之强阳气也,又胡可得而有邪! (庄子 知北游) 人是宇宙自然的,又 物得以生,谓之德 ,故 夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴;素朴而民性得矣。 (庄子 马蹄)庄子的 至德之世 其实就是人类的原始社会,而主张 性修反德,德至同于初 ,就是回到没有阶级,没有剥削,没有压迫的原始社会。 性相近也,习相远也 儒家孔子
9、没有多谈 性 。论语中提及 性 只有二处:一是 子贡曰: 夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。 (论语 公冶长)一是 子曰: 性相近也,习相远也。 (论语 阳货)相对于 习 ,后者的 性 ,我们可以确定为人性。但孔子并没有对 天生之质 的 性 做善恶的价值判断,而只是强调人之不同是由于经验的 习 。 礼记 乐记认为 感于物而后动 的是 非性也 ,并说: 人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。 夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。 感于物而动 后会有的好恶哀乐喜怒,不是 性
10、,而是 性之欲 。会 感于物而动 的才是 血气心知之性 。 性者,天生之质 ,故礼记 中庸言: 天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。 自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。 唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。 中庸的 性 显然不止指人性,而当是一般的 天生之质 。 天生之质 乃是 天命 的,因循着 天生之质 即为 道 ,修明 天生之质 的即为 教 。又朱注: 自,由也。 故由 天之道 而明白的是 性 ,由明白而知 天之道 的是 教 。 尽其性 即尽其 天生之质 。 能尽其性
11、 就 能尽人之性 ,就 能尽物之性 ,即能尽物的 天生之质 ,就能赞助 天地之化育 。 赞天地之化育 是人的主观能动性介入客观世界的变化,也就是 制天命而用之 (荀子 天论)了。 情 原为事物的真实之意。例如, 观其所感,而天地万物之情可见矣。 (周易 咸) 大状利贞,大者正也。正大,而天地之情可见矣。 (周易 大壮) 精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。 (周易 系辞上) 至礼记 礼运言: 何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。 人情 变成了主体受外在事物刺激而有的反应,而不是主体认识的真实客体。礼运并言: 故圣王修义之柄,礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修礼以耕之,
12、陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之。 圣王以人情为田,治国就是 治人情 。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其实是需要经验的,是 感于物而后动 的,并非 弗学而能 。 弗学而能 的是 天生之质 ,是 性 ,不是 人情 。故 弗学而能 当是指 性 感于物而后动 是 弗学而能 。 性 感于物而动 ,而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的 人情 。 人之有四端也,犹其有四体也 孟子主张 性善 ,而区别了 性 和 命 的定义说: 口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉
13、,君子不谓命也。 (孟子 尽心下) 仁、义、礼、智是专属于人的性征,故孟子此处所说的 性 当是尃指 人性 天生之质 的 性 他称之为 命 ,即 天命 。一切动物都普遍具有的口、目、耳、鼻等 天生之质 的性征,他反而不称为 性 ,而称之为 命 。 从现代语意学来看,一个复合语词所意含的性征不必然为其单语词所意含,但一个单语词所意含的性征必然为其复合语词所意含。1 性 是单语词,具有感官感觉是包括一切动物(当然含人类)的 天生之质 ,孟子称其为 命 ,而不是 性 。但 人性 是复合语词,是具有伦理道德的性征,除了人类外,不包括其他的动物,而孟子称其为 性 ,即 人性 。正是孟子 告子上所记载的:
14、告子曰: 生之谓性。 孟子曰: 生之谓性也,犹白之谓白与? 曰: 然 。 白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与? 曰: 然。 然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与? 复合语词的白羽、白雪 、白玉当然各有不同,但作为普遍性的单语词 白 的性征却是相同的。单语词的犬、牛、人有其普遍的性征,而称之为 兽 。但亦分别有其个殊的性征,且单语词的普遍的 性 并不等于复合语词的个殊的犬性、牛性、人性。犬、牛、人有其 兽 的普遍 性 ,但犬性、牛性、人性却各有不同。 告子的 性 是 天生之质 的 性 ,即 生之谓性 的 性 ,是单语词的普遍的 性 。所以告子才会说: 食色,性也。 孟子所说的 性
15、 是专指 人性 ,但他没有讲清楚。在这一点上,孟子与告子之争当只是 性 的定义之争,是岐义的语意谬误,是孟子将 性 界定成只指 人性 ,而把普遍的 天生之质 的 性 界定成 命 。 另外,孟子的 性善论 不是指人生而有仁、义、礼、智之善,而是指有其善之 端 。他说: 所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。
16、有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。 (孟子 公孙丑上) 端 是开端或起点之义,冯友兰说: 孟轲所谓性善,也还不是说 ,每一个人生下来都是道德完全的人,他是说,每一个人生下来,在其本性里面,都自然有善的因素,或者说原则,他称为 端 ,就是苗头的意思。 2 而且 端 是由 心 而来。所以, 性善论 的 性善 不是性有仁,义、礼、智之善,而是可以为善,有若火种( 火之始然 ),只有其 端 或其 心 。故曰: 君子所性,仁、义、礼、智根于心。 孟子 尽心上所以,徐复观说: 孟子所
17、说的性善,实际是说的 天之所与我者 的 心善 。耳目之官何以非善,而心是善?孟子以为耳目之官不思,而心之官则思。 3 性 是 天生之质 , 君子所性 也就是所于 天生之质 。 人之有四端也,犹其有四体也 ,当是指 天生之质 或 性 。孟子说: 非人之所能为也,天也 及 莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。 (孟子 万章上)但 恻隐之心 、 羞恶之心 、 辞让之心 、 是非之心 ,都是要经过经验学习才能有的,有了之后还得经主观意志去实践的,不是 天 也不是 命 ,而是孟子所称的 性 ,即 四端 的 端 或 心 。 针对于当时还有 性无善无不善也。 或曰: 性可以为善,可以为不善 或曰: 有性
18、善,有性不善 。孟子答之曰: 乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。 (孟子 告子上) 人有仁、义、礼、智之善行,是因为有仁、义、礼、智之善端,是 我固有之 ,故 性善 。这是一个有效论证。但人也有残、暴、诈、欺的恶行,当亦因有其恶 端 ,是 我固有之 。故孟子的有效论证可以证明 性善 ,又何尝不能证明 性恶 。这又与 有性善,有性不善 何异? 今人之性,生而有好利焉 荀子就针对孟子的
19、性善论而提出了性恶论。他说: 孟子曰: 今之学者,其性善。 曰:是不然。是不及知人之性,而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。 荀子 性恶 荀子把 性 界定成 天之就也,不可学,不可事 ,当是传统的 天生之质 。而礼义是 圣人之所生,人之所学而能,所事而成者也 ,所以不是 性 。荀子区别了 性 、 伪 ,而未知孟子区别了 性 和 命 。荀子所说的目、
20、耳之 性 是孟子所说的 命 。并且孟子的 性 只是礼义的 端 或 心 ,是需要 扩而充之 的。 扩而充之 其实也是 伪 。 为什么人不是 性善 而是 性恶 ,荀子说: 今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。 (荀子 性恶) 伪 是人为之意。从文化人类学观之,一切的文化都是人类创造出来的,即 伪 。 善 是价值判断,属人类创造的文化
21、,故 其善者伪也 是符合文化人类学的论断。 荀子以人 生而有好利焉 ,而推衍成 归于暴 。并以 暴 为恶,而推论成 性恶 。这是 肯定后件,肯定前件 ,是形式逻辑的无效论证。因此,荀子所推论出来的 人之性恶明矣 的结论并不能必然为真。 再者, 性 作为客体存在,只有有无(存在、不存在)的问题,而无善恶的价值问题。善恶属于主体主观的价值判断,与客体的存在无关,而无真假值。 荀子区别了 性 和 伪 ,并进一步论述说: 散名之在人者:生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。
22、正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。 (荀子 正名) 生之所以然者谓之性 ,这当是指未与外在接触的天赋的 性 精合感应,不事而自然谓之性 ,当指天赋的 性 与外在接触后自然会反应。与外在接触后的自然反应,即 性之好、恶、喜、怒、哀、乐 ,即 情 。礼记 礼运言 人情 为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。礼记 乐记认为 感于物而后动 的是 非性也 ,并说: 感于物而动,性之欲也。 性 、 情 、 欲 三者的关系则是 性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。 (荀
23、子 正名) 陈大齐言:荀子的 情即是性,欲属于情,故亦属于性。 4当是未能理解到 性之欲 、 性之情 并不等于 性 。 欲 与 情 的关系乃是 欲者,情之应也 (同上)。荀子又言: 人生而有欲。 (荀子 礼论)当指 性 感于物 后而 有欲 ,且 好利而欲得者,此人之情性也 (荀子 性恶)。所以,我们同意张立文所言,荀子的性与情, 同是由利欲之心所产生 ,但不是 同为人的欲望 。5 荀子以 今人之性,生而有好利焉 ,而推论出 人之性恶明矣 。但依荀子的界定, 好利 的 好 不属于 性 ,而是属于 情 。 性 不是我们透过感觉经验所能认识的;透过感觉经验,我们能认识的是 感于物而动 的 性之欲 ,和 性之好、恶、喜、怒、哀、乐 的 情 。 性善论 和 性恶论 都是先验论,不是我们可以用感觉来认识的。所以, 夫子之言性与天道,不可得而闻也 ,亦良有以也。
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