概括韩非的政治主张doc.docx

1、概括韩非的政治主张doc概括韩非的政治主张 韩非子中的政治格局 1.智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私 这一句话出自韩非子 孤愤， 孤愤 这个词，非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态，就是孤独而悲愤。韩非子在这一篇中，表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。 韩非子中的这句话，说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程，侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分，这个时候就需要判案的人能够有远见卓识，而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫，不放过一点蛛丝马迹，如果不是如此

2、，就不能找到更为隐秘的私情。现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质，在调查、断案的时候要谨慎小心，更要掌握精准广博的知识，拥有远见，抱着为人民负责的态度来查探案件，避免冤假错案的发生。不仅是法官，我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候，都不要轻易地乱下结论，而应该寻找线索，掌握证据，才能够找到真正的答案。 2.能法之人，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸 这一句，与上一个句子句式相同，是上下两个排比句。韩非子明确指出，执行法令、推行法治的人，一定要具有坚定果敢的特点，并且要刚强正直，不为权势所动;然后用一个 不 不 的双重否定句式，说明了刚强正直的特点的重要性，也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸

3、邪之人。如果没有正直、果敢的特点，碰到困难和权势就容易退缩、低头，就违背了法治的主张。 3.道私者乱，道法者治 我们知道，韩非子主张法治，他特别强调用法治就应该能够分清公与私，公正地解决事务。这句 道私者乱，道法者治 ，以及 私怨不入公门 等，说的都是这个道理。韩非子认为英明的君主治理国家有序有道的原因，就是能够辨明公私，秉公行事，推行法治，并能够去除私人恩怨的影响。这个道理在现代法治社会同样适用。选举、提拔官员时，主要考察的是官员的政绩，而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时，应该按照事情发展的脉络细细考察，而不能夹杂对当事人的私情。 先秦人性论与韩非的政治思想 性者天生之质 在中国古代哲

4、学史上，虽孔子之后才出现人性论的争论，但 性 的概念却出现得很早。在尚书中就有： 惟皇上帝。降衷于下民。若有恒性。 (尚书 商书 汤诰， 兹乃不义。习与性成。 (尚书 商书 太甲上) 不有康食。不虞天性。 (尚书 商书 西伯戡黎) 不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜。 (尚书 周书 旅獒) 比介于我有周御事，节性惟日其迈。 (尚书 周书 召诰) 以上的 性 或同于 生 ，或为事物与生俱来不变的性质，而无善恶 的价值判断。毛诗 大雅 生民之什 卷阿有三句 岂弟君子，俾尔弥尔性。此处之 性 同 生 ，或为 生命 之意。 周易中出现 性 的概念有： 干道变化。各正性命。 (周易 干) 干元者，

5、始而亨者也。利贞者，性情也。 (周易 干) 一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。 (周易 系辞上) 天地设位而易行乎其中矣。成性存存，道义之门 。(周易 系辞上 和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。 (周易 说) 孔颖达周易正义注曰： 性者天生之质，刚柔迟速之别;命者人所禀受，若贵贱夭寿之属。 老子与庄子论 性 老子道德经中没有提到 性 的概念，但说到 五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。 (老子 第二十章)预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等 天生之质 的感官感觉。但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害，因此，不可刺激人的感官感觉和情欲，

6、以避免被伤害。故而 圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。 (老子 第三章)并要人 见素抱朴，少私寡欲 (老子 第十九章)和 欲不欲 (老子 第六十四章)。 除了感官感觉外，人的情欲来自名利和价值是非，如果没有名利和价值是非，人就不会有情欲而争夺。故言 无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定 (老子 第三十七章)。所以，他认为： 大道癈，有仁义;慧智出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。 (老子 第十八章)并且指控 夫礼者，忠信之薄而乱之首 (老子 第三十八章)。所以，他主张 绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有 (老子 第十九章)。 老

7、子虽然没有讨论 性 ，但却言： 人法地，地法天，天法道，道法自然。 (老子 第二十五章) 自然 当是 天生之质 。去除一切名利和是非价值而回归 天生之质 的 自然 ，老子难免有文化虚无主义之嫌。 继承老子道家思想的是庄子，庄子中多处讨论到 性 。庄子 天地云： 泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无闲，谓之命; 动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣;喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 在这段庄子的宇宙生成论里所界定的 性 乃是物体各自的性质和规律。人是宇宙自然的一部

8、分，因此人的 性 命 也是宇宙自然形成的，而不是主观意志造成的。故言： 吾身非吾有也 ， 是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也;孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪! (庄子 知北游) 人是宇宙自然的，又 物得以生，谓之德 ，故 夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。 (庄子 马蹄)庄子的 至德之世 其实就是人类的原始社会，而主张 性修反德，德至同于初 ，就是回到没有阶级，没有剥削，没有压迫的原始社会。 性相近也，习相远也 儒家孔子

9、没有多谈 性 。论语中提及 性 只有二处：一是 子贡曰： 夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。 (论语 公冶长)一是 子曰： 性相近也，习相远也。 (论语 阳货)相对于 习 ，后者的 性 ，我们可以确定为人性。但孔子并没有对 天生之质 的 性 做善恶的价值判断，而只是强调人之不同是由于经验的 习 。 礼记 乐记认为 感于物而后动 的是 非性也 ，并说： 人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。 夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。 感于物而动 后会有的好恶哀乐喜怒，不是 性

10、，而是 性之欲 。会 感于物而动 的才是 血气心知之性 。 性者，天生之质 ，故礼记 中庸言： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。 唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 中庸的 性 显然不止指人性，而当是一般的 天生之质 。 天生之质 乃是 天命 的，因循着 天生之质 即为 道 ，修明 天生之质 的即为 教 。又朱注： 自，由也。 故由 天之道 而明白的是 性 ，由明白而知 天之道 的是 教 。 尽其性 即尽其 天生之质 。 能尽其性

11、 就 能尽人之性 ，就 能尽物之性 ，即能尽物的 天生之质 ，就能赞助 天地之化育 。 赞天地之化育 是人的主观能动性介入客观世界的变化，也就是 制天命而用之 (荀子 天论)了。 情 原为事物的真实之意。例如， 观其所感，而天地万物之情可见矣。 (周易 咸) 大状利贞，大者正也。正大，而天地之情可见矣。 (周易 大壮) 精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。 (周易 系辞上) 至礼记 礼运言： 何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。 人情 变成了主体受外在事物刺激而有的反应，而不是主体认识的真实客体。礼运并言： 故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，

12、陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。 圣王以人情为田，治国就是 治人情 。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其实是需要经验的，是 感于物而后动 的，并非 弗学而能 。 弗学而能 的是 天生之质 ，是 性 ，不是 人情 。故 弗学而能 当是指 性 感于物而后动 是 弗学而能 。 性 感于物而动 ，而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的 人情 。 人之有四端也，犹其有四体也 孟子主张 性善 ，而区别了 性 和 命 的定义说： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉

13、，君子不谓命也。 (孟子 尽心下) 仁、义、礼、智是专属于人的性征，故孟子此处所说的 性 当是尃指 人性 天生之质 的 性 他称之为 命 ，即 天命 。一切动物都普遍具有的口、目、耳、鼻等 天生之质 的性征，他反而不称为 性 ，而称之为 命 。 从现代语意学来看，一个复合语词所意含的性征不必然为其单语词所意含，但一个单语词所意含的性征必然为其复合语词所意含。1 性 是单语词，具有感官感觉是包括一切动物(当然含人类)的 天生之质 ，孟子称其为 命 ，而不是 性 。但 人性 是复合语词，是具有伦理道德的性征，除了人类外，不包括其他的动物，而孟子称其为 性 ，即 人性 。正是孟子 告子上所记载的：

14、告子曰： 生之谓性。 孟子曰： 生之谓性也，犹白之谓白与? 曰： 然 。 白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与? 曰： 然。 然则犬之性，犹牛之性;牛之性，犹人之性与? 复合语词的白羽、白雪 、白玉当然各有不同，但作为普遍性的单语词 白 的性征却是相同的。单语词的犬、牛、人有其普遍的性征，而称之为 兽 。但亦分别有其个殊的性征，且单语词的普遍的 性 并不等于复合语词的个殊的犬性、牛性、人性。犬、牛、人有其 兽 的普遍 性 ，但犬性、牛性、人性却各有不同。 告子的 性 是 天生之质 的 性 ，即 生之谓性 的 性 ，是单语词的普遍的 性 。所以告子才会说： 食色，性也。 孟子所说的 性

15、 是专指 人性 ，但他没有讲清楚。在这一点上，孟子与告子之争当只是 性 的定义之争，是岐义的语意谬误，是孟子将 性 界定成只指 人性 ，而把普遍的 天生之质 的 性 界定成 命 。 另外，孟子的 性善论 不是指人生而有仁、义、礼、智之善，而是指有其善之 端 。他说： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

16、有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。 (孟子 公孙丑上) 端 是开端或起点之义，冯友兰说： 孟轲所谓性善，也还不是说 ，每一个人生下来都是道德完全的人，他是说，每一个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说原则，他称为 端 ，就是苗头的意思。 2 而且 端 是由 心 而来。所以， 性善论 的 性善 不是性有仁，义、礼、智之善，而是可以为善，有若火种( 火之始然 )，只有其 端 或其 心 。故曰： 君子所性，仁、义、礼、智根于心。 孟子 尽心上所以，徐复观说： 孟子所

17、说的性善，实际是说的 天之所与我者 的 心善 。耳目之官何以非善，而心是善?孟子以为耳目之官不思，而心之官则思。 3 性 是 天生之质 ， 君子所性 也就是所于 天生之质 。 人之有四端也，犹其有四体也 ，当是指 天生之质 或 性 。孟子说： 非人之所能为也，天也 及 莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。 (孟子 万章上)但 恻隐之心 、 羞恶之心 、 辞让之心 、 是非之心 ，都是要经过经验学习才能有的，有了之后还得经主观意志去实践的，不是 天 也不是 命 ，而是孟子所称的 性 ，即 四端 的 端 或 心 。 针对于当时还有 性无善无不善也。 或曰： 性可以为善，可以为不善 或曰： 有性

18、善，有性不善 。孟子答之曰： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 (孟子 告子上) 人有仁、义、礼、智之善行，是因为有仁、义、礼、智之善端，是 我固有之 ，故 性善 。这是一个有效论证。但人也有残、暴、诈、欺的恶行，当亦因有其恶 端 ，是 我固有之 。故孟子的有效论证可以证明 性善 ，又何尝不能证明 性恶 。这又与 有性善，有性不善 何异? 今人之性，生而有好利焉 荀子就针对孟子的

19、性善论而提出了性恶论。他说： 孟子曰： 今之学者，其性善。 曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听;夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。 荀子 性恶 荀子把 性 界定成 天之就也，不可学，不可事 ，当是传统的 天生之质 。而礼义是 圣人之所生，人之所学而能，所事而成者也 ，所以不是 性 。荀子区别了 性 、 伪 ，而未知孟子区别了 性 和 命 。荀子所说的目、

20、耳之 性 是孟子所说的 命 。并且孟子的 性 只是礼义的 端 或 心 ，是需要 扩而充之 的。 扩而充之 其实也是 伪 。 为什么人不是 性善 而是 性恶 ，荀子说： 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。 (荀子 性恶) 伪 是人为之意。从文化人类学观之，一切的文化都是人类创造出来的，即 伪 。 善 是价值判断，属人类创造的文化

21、，故 其善者伪也 是符合文化人类学的论断。 荀子以人 生而有好利焉 ，而推衍成 归于暴 。并以 暴 为恶，而推论成 性恶 。这是 肯定后件，肯定前件 ，是形式逻辑的无效论证。因此，荀子所推论出来的 人之性恶明矣 的结论并不能必然为真。 再者， 性 作为客体存在，只有有无(存在、不存在)的问题，而无善恶的价值问题。善恶属于主体主观的价值判断，与客体的存在无关，而无真假值。 荀子区别了 性 和 伪 ，并进一步论述说： 散名之在人者：生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。

22、正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。 (荀子 正名) 生之所以然者谓之性 ，这当是指未与外在接触的天赋的 性 精合感应，不事而自然谓之性 ，当指天赋的 性 与外在接触后自然会反应。与外在接触后的自然反应，即 性之好、恶、喜、怒、哀、乐 ，即 情 。礼记 礼运言 人情 为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。礼记 乐记认为 感于物而后动 的是 非性也 ，并说： 感于物而动，性之欲也。 性 、 情 、 欲 三者的关系则是 性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。 (荀

23、子 正名) 陈大齐言：荀子的 情即是性，欲属于情，故亦属于性。 4当是未能理解到 性之欲 、 性之情 并不等于 性 。 欲 与 情 的关系乃是 欲者，情之应也 (同上)。荀子又言： 人生而有欲。 (荀子 礼论)当指 性 感于物 后而 有欲 ，且 好利而欲得者，此人之情性也 (荀子 性恶)。所以，我们同意张立文所言，荀子的性与情， 同是由利欲之心所产生 ，但不是 同为人的欲望 。5 荀子以 今人之性，生而有好利焉 ，而推论出 人之性恶明矣 。但依荀子的界定， 好利 的 好 不属于 性 ，而是属于 情 。 性 不是我们透过感觉经验所能认识的;透过感觉经验，我们能认识的是 感于物而动 的 性之欲 ，和 性之好、恶、喜、怒、哀、乐 的 情 。 性善论 和 性恶论 都是先验论，不是我们可以用感觉来认识的。所以， 夫子之言性与天道，不可得而闻也 ，亦良有以也。