概括韩非的政治主张doc.docx

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概括韩非的政治主张

《韩非子》中的政治格局

1.智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私

这一句话出自《韩非子孤愤》，孤愤这个词，非常具体地表达了韩非子在秦国与当权大臣政治斗争之中的状态，就是孤独而悲愤。

韩非子在这一篇中，表达了以法家为代表的战国新兴政治势力在争取政权、巩固政权中主张的政治思想。

《韩非子》中的这句话，说的就是懂得法治策略的人在执行法治之前下判断的过程，侯亮平在这一事件中的表现简直就是这句话的完美注脚。

案件的调查过程中往往有很多隐晦难明的部分，这个时候就需要判案的人能够有远见卓识，而不仅仅是被眼前的现象所迷惑;而且还要明察秋毫，不放过一点蛛丝马迹，如果不是如此，就不能找到更为隐秘的私情。

现代的检察官、法官同样需要具备这样的特质，在调查、断案的时候要谨慎小心，更要掌握精准广博的知识，拥有远见，抱着为人民负责的态度来查探案件，避免冤假错案的发生。

不仅是法官，我们任何人碰到一些令人迷惑的事情的时候，都不要轻易地乱下结论，而应该寻找线索，掌握证据，才能够找到真正的答案。

2.能法之人，必强毅而劲直，不劲直，不能矫奸

这一句，与上一个句子句式相同，是上下两个排比句。

韩非子明确指出，执行法令、推行法治的人，一定要具有坚定果敢的特点，并且要刚强正直，不为权势所动;然后用一个不不的双重否定句式，说明了刚强正直的特点的重要性，也就是要以此而纠察惩治触动法网的奸邪之人。

如果没有正直、果敢的特点，碰到困难和权势就容易退缩、低头，就违背了法治的主张。

3.道私者乱，道法者治

我们知道，韩非子主张法治，他特别强调用法治就应该能够分清公与私，公正地解决事务。

这句道私者乱，道法者治，以及私怨不入公门等，说的都是这个道理。

韩非子认为英明的君主治理国家有序有道的原因，就是能够辨明公私，秉公行事，推行法治，并能够去除私人恩怨的影响。

这个道理在现代法治社会同样适用。

选举、提拔官员时，主要考察的是官员的政绩，而不能任由个人的恩怨进行选拔;定夺是非时，应该按照事情发展的脉络细细考察，而不能夹杂对当事人的私情。

先秦人性论与韩非的政治思想

性者天生之质

在中国古代哲学史上，虽孔子之后才出现人性论的争论，但性的概念却出现得很早。

在《尚书》中就有：

惟皇上帝。

降衷于下民。

若有恒性。

（《尚书商书汤诰》，

兹乃不义。

习与性成。

（《尚书商书太甲上》）

不有康食。

不虞天性。

（《尚书商书西伯戡黎》）

不贵异物贱用物，民乃足。

犬马非其土性不畜。

（《尚书周书旅獒》）

比介于我有周御事，节性惟日其迈。

（《尚书周书召诰》）

以上的性或同于生，或为事物与生俱来不变的性质，而无善恶的价值判断。

《毛诗大雅生民之什卷阿》有三句岂弟君子，俾尔弥尔性。

此处之性同生，或为生命之意。

《周易》中出现性的概念有：

干道变化。

各正性命。

（《周易干》）

干元者，始而亨者也。

利贞者，性情也。

（《周易干》）

一阴一阳之谓道。

继之者善也，成之者性也。

（《周易系辞上》）

天地设位而易行乎其中矣。

成性存存，道义之门。

（《周易系辞上》｝

和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。

（《周易说》）

孔颖达《周易正义》注曰：

性者天生之质，刚柔迟速之别;命者人所禀受，若贵贱夭寿之属。

老子与庄子论性

老子《道德经》中没有提到性的概念，但说到五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。

（《老子第二十章》）预设了人有能看、能听、能尝、能有情欲等天生之质的感官感觉。

但这些感官感觉一旦过度就会造成对人的伤害，因此，不可刺激人的感官感觉和情欲，以避免被伤害。

故而圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。

（《老子第三章》）并要人见素抱朴，少私寡欲（《老子第十九章》）和欲不欲（《老子第六十四章》）。

除了感官感觉外，人的情欲来自名利和价值是非，如果没有名利和价值是非，人就不会有情欲而争夺。

故言无名之朴，夫亦将不欲，不欲以静，天下将自定（《老子第三十七章》）。

所以，他认为：

大道癈，有仁义;慧智出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。

（《老子第十八章》）并且指控夫礼者，忠信之薄而乱之首（《老子第三十八章》）。

所以，他主张绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有（《老子第十九章》）。

老子虽然没有讨论性，但却言：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

（《老子第二十五章》）自然当是天生之质。

去除一切名利和是非价值而回归天生之质的自然，老子难免有文化虚无主义之嫌。

继承老子道家思想的是庄子，《庄子》中多处讨论到性。

《庄子天地》云：

泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。

物得以生，谓之德;未形者有分，且然无闲，谓之命;动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。

性修反德，德至同于初。

同乃虚，虚乃大。

合喙鸣;喙鸣合，与天地为合。

其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。

在这段庄子的宇宙生成论里所界定的性乃是物体各自的性质和规律。

人是宇宙自然的一部分，因此人的性命也是宇宙自然形成的，而不是主观意志造成的。

故言：

吾身非吾有也，是天地之委形也;生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委顺也;孙子非汝有，是天地之委蜕也。

故行不知所往，处不知所持，食不知所味。

天地之强阳气也，又胡可得而有邪!

（《庄子知北游》）

人是宇宙自然的，又物得以生，谓之德，故夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!

同乎无知，其德不离;同乎无欲，是谓素朴;素朴而民性得矣。

（《庄子马蹄》）庄子的至德之世其实就是人类的原始社会，而主张性修反德，德至同于初，就是回到没有阶级，没有剥削，没有压迫的原始社会。

性相近也，习相远也

儒家孔子没有多谈性。

《论语》中提及性只有二处：

一是子贡曰：

夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。

（《论语公冶长》）一是子曰：

性相近也，习相远也。

（《论语阳货》）相对于习，后者的性，我们可以确定为人性。

但孔子并没有对天生之质的性做善恶的价值判断，而只是强调人之不同是由于经验的习。

《礼记乐记》认为感于物而后动的是非性也，并说：

人生而静，天之性也。

感于物而动，性之欲也。

物至知知，然后好恶形焉。

好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。

感于物而动后会有的好恶哀乐喜怒，不是性，而是性之欲。

会感于物而动的才是血气心知之性。

性者，天生之质，故《礼记中庸》言：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。

诚则明矣，明则诚矣。

唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

《中庸》的性显然不止指人性，而当是一般的天生之质。

天生之质乃是天命的，因循着天生之质即为道，修明天生之质的即为教。

又朱注：

自，由也。

故由天之道而明白的是性，由明白而知天之道的是教。

尽其性即尽其天生之质。

能尽其性就能尽人之性，就能尽物之性，即能尽物的天生之质，就能赞助天地之化育。

赞天地之化育是人的主观能动性介入客观世界的变化，也就是制天命而用之（《荀子天论》）了。

情原为事物的真实之意。

例如，观其所感，而天地万物之情可见矣。

（《周易咸》）大状利贞，大者正也。

正大，而天地之情可见矣。

（《周易大壮》）精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。

（《周易系辞上》）

至《礼记礼运》言：

何谓人情?

喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。

人情变成了主体受外在事物刺激而有的反应，而不是主体认识的真实客体。

《礼运》并言：

故圣王修义之柄，礼之序，以治人情。

故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

圣王以人情为田，治国就是治人情。

喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其实是需要经验的，是感于物而后动的，并非弗学而能。

弗学而能的是天生之质，是性，不是人情。

故弗学而能当是指性感于物而后动是弗学而能。

性感于物而动，而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的人情。

人之有四端也，犹其有四体也

孟子主张性善，而区别了性和命的定义说：

口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

（《孟子尽心下》）

仁、义、礼、智是专属于人的性征，故孟子此处所说的性当是尃指人性天生之质的性他称之为命，即天命。

一切动物都普遍具有的口、目、耳、鼻等天生之质的性征，他反而不称为性，而称之为命。

从现代语意学来看，一个复合语词所意含的性征不必然为其单语词所意含，但一个单语词所意含的性征必然为其复合语词所意含。

[1]性是单语词，具有感官感觉是包括一切动物（当然含人类）的天生之质，孟子称其为命，而不是性。

但人性是复合语词，是具有伦理道德的性征，除了人类外，不包括其他的动物，而孟子称其为性，即人性。

正是《孟子告子上》所记载的：

告子曰：

生之谓性。

孟子曰：

生之谓性也，犹白之谓白与?

曰：

然。

白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?

曰：

然。

然则犬之性，犹牛之性;牛之性，犹人之性与?

复合语词的白羽、白雪、白玉当然各有不同，但作为普遍性的单语词白的性征却是相同的。

单语词的犬、牛、人有其普遍的性征，而称之为兽。

但亦分别有其个殊的性征，且单语词的普遍的性并不等于复合语词的个殊的犬性、牛性、人性。

犬、牛、人有其兽的普遍性，但犬性、牛性、人性却各有不同。

告子的性是天生之质的性，即生之谓性的性，是单语词的普遍的性。

所以告子才会说：

食色，性也。

孟子所说的性是专指人性，但他没有讲清楚。

在这一点上，孟子与告子之争当只是性的定义之争，是岐义的语意谬误，是孟子将性界定成只指人性，而把普遍的天生之质的性界定成命。

另外，孟子的性善论不是指人生而有仁、义、礼、智之善，而是指有其善之端。

他说：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。

非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。

恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。

有是四端而自谓不能者，自贼者也;谓其君不能者，贼其君者也。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。

苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。

（《孟子公孙丑上》）

端是开端或起点之义，冯友兰说：

孟轲所谓性善，也还不是说，每一个人生下来都是道德完全的人，他是说，每一个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说原则，他称为端，就是苗头的意思。

[2]

而且端是由心而来。

所以，性善论的性善不是性有仁，义、礼、智之善，而是可以为善，有若火种（火之始然），只有其端或其心。

故曰：

君子所性，仁、义、礼、智根于心。

《孟子尽心上》所以，徐复观说：

孟子所说的性善，实际是说的天之所与我者的心善。

耳目之官何以非善，而心是善?

孟子以为耳目之官不思，而心之官则思。

[3]

性是天生之质，君子所性也就是所于天生之质。

人之有四端也，犹其有四体也，当是指天生之质或性。

孟子说：

非人之所能为也，天也及莫之为而为者，天也;莫之致而至者，命也。

（《孟子万章上》）但恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，都是要经过经验学习才能有的，有了之后还得经主观意志去实践的，不是天也不是命，而是孟子所称的性，即四端的端或心。

针对于当时还有性无善无不善也。

或曰：

性可以为善，可以为不善或曰：

有性善，有性不善。

孟子答之曰：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

若夫为不善，非才之罪也。

恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

（《孟子告子上》）

人有仁、义、礼、智之善行，是因为有仁、义、礼、智之善端，是我固有之，故性善。

这是一个有效论证。

但人也有残、暴、诈、欺的恶行，当亦因有其恶端，是我固有之。

故孟子的有效论证可以证明性善，又何尝不能证明性恶。

这又与有性善，有性不善何异?

今人之性，生而有好利焉

荀子就针对孟子的性善论而提出了性恶论。

他说：

孟子曰：

今之学者，其性善。

曰：

是不然。

是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。

凡性者，天之就也，不可学，不可事。

礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。

不可学，不可事，而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

是性伪之分也。

今人之性，目可以见，耳可以听;夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。

《荀子性恶》

荀子把性界定成天之就也，不可学，不可事，当是传统的天生之质。

而礼义是圣人之所生，人之所学而能，所事而成者也，所以不是性。

荀子区别了性、伪，而未知孟子区别了性和命。

荀子所说的目、耳之性是孟子所说的命。

并且孟子的性只是礼义的端或心，是需要扩而充之的。

扩而充之其实也是伪。

为什么人不是性善而是性恶，荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

（《荀子性恶》）

伪是人为之意。

从文化人类学观之，一切的文化都是人类创造出来的，即伪。

善是价值判断，属人类创造的文化，故其善者伪也是符合文化人类学的论断。

荀子以人生而有好利焉，而推衍成归于暴。

并以暴为恶，而推论成性恶。

这是肯定后件，肯定前件，是形式逻辑的无效论证。

因此，荀子所推论出来的人之性恶明矣的结论并不能必然为真。

再者，性作为客体存在，只有有无（存在、不存在）的问题，而无善恶的价值问题。

善恶属于主体主观的价值判断，与客体的存在无关，而无真假值。

荀子区别了性和伪，并进一步论述说：

散名之在人者：

生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。

情然而心为之择谓之虑。

心虑而能为之动谓之伪;虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。

正利而为谓之事。

正义而为谓之行。

所以知之在人者谓之知;知有所合谓之智。

〔智〕所以能之在人者谓之能;能有所合谓之能。

性伤谓之病。

节遇谓之命。

（《荀子正名》）

生之所以然者谓之性，这当是指未与外在接触的天赋的性精合感应，不事而自然谓之性，当指天赋的性与外在接触后自然会反应。

与外在接触后的自然反应，即性之好、恶、喜、怒、哀、乐，即情。

《礼记礼运》言人情为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。

《礼记乐记》认为感于物而后动的是非性也，并说：

感于物而动，性之欲也。

性、情、欲三者的关系则是性者，天之就也;情者，性之质也;欲者，情之应也。

以所欲为可得而求之，情之所必不免也。

（《荀子正名》）

陈大齐言：

荀子的情即是性，欲属于情，故亦属于性。

[4]当是未能理解到性之欲、性之情并不等于性。

欲与情的关系乃是欲者，情之应也（同上）。

荀子又言：

人生而有欲。

（《荀子礼论》）当指性感于物后而有欲，且好利而欲得者，此人之情性也（《荀子性恶》）。

所以，我们同意张立文所言，荀子的性与情，同是由利欲之心所产生，但不是同为人的欲望。

[5]

荀子以今人之性，生而有好利焉，而推论出人之性恶明矣。

但依荀子的界定，好利的好不属于性，而是属于情。

性不是我们透过感觉经验所能认识的;透过感觉经验，我们能认识的是感于物而动的性之欲，和性之好、恶、喜、怒、哀、乐的情。

性善论和性恶论都是先验论，不是我们可以用感觉来认识的。

所以，夫子之言性与天道，不可得而闻也，亦良有以也。