陶东风80年代中国文艺学主流话语的反思.docx
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陶东风80年代中国文艺学主流话语的反思
陶东风：
80年代中国文艺学主流话语的反思
作者：
陶东风
【内容提要】 本文运用反思社会学的方法对中国80年代美学文艺学两大主流话语——“主体性”与“向内转”——进行了反思。
文章认为：
从知识的谱系看，80年代美学文艺学主流话语的知识型与话语型可以追溯到西方启蒙主义现代性，尤其是康德的哲学与美学；而从文艺学知识场域与其他社会活动场域，尤其是政治场域的关系看，80年代文艺学美学热的根本原因在于它与当时整个社会文化思潮之间的深刻、内在的勾连，它们是当时思想解放运动的重要组成部分。
“主体性”思潮秉承康德的普遍主体与人的自由解放的思想，但在中国的特定语境中却是当时人道主义思潮的集中体现，它的具体政治文化力量在于对改革前的专制主义的批判；“向内转”把对于美学文艺学学科自主性与独立性的强烈诉求，与对于四人帮“工具论”文艺观的否定结合起来，因而同样具有非常具体的批判意义。
随着90年代社会文化转型的进行与加剧，上述两种话语正在陷入危机。
主体性理论虚构了一个无差别的普遍主体以及审美活动“规律”，无法解释90年代主体及其文化活动多元碎裂的事实；而美学文艺学的自主性诉求则被导向对于90年代新的审美与文化活动的盲目拒斥。
如何面对90年代的文化现实，使这两套话语在转型中新生，从而建构新的文艺学美学话语是一个亟待解决的学术任务。
一个不争的事实是：
包括美学、文艺学在内的80年代的人文科学热，已被90年代的社会科学（经济学、社会学、法学、政治学等）热所取代；与此相应，80年代那套普遍主体、自由解放与科学主义的美学文艺学话语也不再像从前那样激动人心。
对此，很少有人做认真的学术分析，尤其是反思性分析。
我这里所说的“反思”主要吸收了法国社会学家布迪厄的反思社会学理论方法。
本文力图从反思的角度表明，80年代美学文艺学话语在90年代的遭际不是从美学文艺学知识生产场域的内部，或通过对80年代美学文艺学具体知识的逻辑关系的梳理即能充分解释的，必须进行深入的反思性检讨。
为了对“反思性”的方法论有一个基本的了解，先介绍一下布迪厄社会科学反思性的基本含义。
（1）
一、社会科学的反思性
布迪厄与华康德（I•Wacquant）合著的《反思社会学引论》，可以视做布迪厄社会科学思想的入门书。
在布迪厄看来，反思是一种特殊的思维方式，它首先意味着分析者“将他的分析工具转而针对自身”，即“一种对于作为文化生产者的社会学家的自我分析，以及对一种有关社会的科学之所以可能的社会历史条件的反思”
（2），“想要实现反思性，就要让观察者的位置同样面对批判性分析，尽管这些批判性分析原本是针对手头被建构的对象的。
”（3）这就是说，反思意味着：
用研究者所用的方法来对于研究者本身进行反思——一种类似“自我清理”的工作，包括对知识的生产者对于自己在学术场域与社会空间中的位置的反思。
任何知识的生产者在生产一定的知识时，必然受到其在学术场域与社会空间中所处位置的有意或无意的牵制。
具有反思精神的社会学家必然有一种清醒的自我意识，一种“反过来针对自身”、“自觉地自我指涉”的能力。
他（她）清楚地知道这种以自己为对象的反思性思维是一种自觉的学术研究的必须条件与特定形式，而且也是知识有效增长的必要前提。
在这里，社会学家的自我是反思性的关键，因为他（她）既是反思的主体又是反思的对象。
在布迪厄看来，在分析社会学家的自我时，首先必须要勘定他“在学术场域中的成员资格与位置”，因为他（她）的研究（即知识生产工作）必须要受制于这一位置；其次则是对于社会科学知识生产的社会历史条件进行分析。
前者要求分析研究者本人（知识的生产者）在知识场域与社会空间中的特定位置；后者则要求打破知识场域与非知识场域的界限，在不同场域的关系中思考知识的生产问题。
（4）从以上与研究者本人相关的因素来看，导致社会科学家的“观注点”模糊不清的是三种偏见。
第一种是个体研究者的社会出身与社会标志（如阶级、种族、性别等）。
这是一种比较明显的偏见，因而也比较容易通过研究者之间的相互批评与自我批评加以克服；第二种是研究者在学术场域中的位置。
（5）这个位置的重要性在于“社会学家的视角像其他所有文化生产者一样，总是在某方面归因于他们在一个场域中的处境，在这个场域里，学者通过他与其他某些对手之间的差异与距离，在某种程度上是以关系的方式来确定自己。
”（6）就是说，一个特定的研究者在一个特定的学术场域中总是处于特定的位置（特定的知名度、资格、资历等）并与别人处于竞争性的关系中；第三种偏见是“唯智主义”的偏见，这种偏见“诱使我们把世界看作一个旁观的场景，一系列有待解释的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。
”（7）这是一种以理论逻辑取代、化约或消解实践逻辑的偏见，一种“深深地嵌入我们对世界的思考的事实中的预设”，“这些预设认为要思考某一行动我们就要从世界和世界中的行动中隐退出来。
”这种偏见之所以特别可怕，就是在于它否定研究者与研究对象、研究者与他身处的现实世界（包括各种利益）、理论与实践之间的无法摆脱的勾连性．（8）在这里，表现出布迪厄对于这些宏大理论、元理论的怀疑，因为正是这些理论被用作思想与知识生产的不加反思的自明前设与先在范畴，遮蔽了知识生产与其他社会场域的深刻关联。
而布迪厄的反思性概念正是要求对那些“思想的未被思考的范畴”进行系统的探索，后者常常像“集体性科学无意识”一样支配着人们的思考，实际上成了观念与思想生产的“母机”：
有什么样的前设就有什么样的思想与知识被生产出来（比如我国的大量文学史知识就是在相同的理论前设中生产出来的，所以它们都存在着“家族相似性”）。
由于这种前设遍布学术场域，被研究者集体接受，并且得到学术体制与学术组织（它们同时深刻地体现在客观机制与主观心智机制中）的合法性支持，所以对于它的反思也就必然延及整个学术场域与学术体制，从而这种反思必然也是一种集体性的反思，并且反思的有效进行还必须得到体制的支持（即反思性本身被制度化与合法化）。
破除集体无意识偏见比之于破除个体无意识偏见更为重要、也更为艰难。
为了破除这些已经被普遍化、自明化的理论前设与概念体系，一个有效的方法是把它历史化，即考察它们的具体的历史起源。
布迪厄在谈到今天的某些历史学家在采用一些既定的概念来考察往昔的社会时，他们的用法常常是非历史化的，或是“去历史化的（dehistoricized），“他们忘记了，这些概念和他们所捕捉的那些现实，本身就是历史建构的产物：
正是他们运用这些概念所分析的那个历史，实际上发明了这些概念，许多时候还为此付出了艰巨的历史努力。
”（9）这也是反思中的应有之义。
这种历史化的方法十分相似于福柯所说的“事件化”（eventalization）。
福柯在他晚年的一个题为《方法问题》的访谈中，把自己的研究方法之一表述为“事件化”。
福柯指出：
“我用这个词首先是指自明性的破灭，它意味着在存在乞求于历史永恒化——一种把自己施加于所有东西上的透明性（显而易见性）——的诱惑的地方使独特性彰显出来，表明事情并不是像所说的那样是必然的。
破除我们的知识与实践建基其上的自明性是事件化的首要的理论——政治功能。
”（10）所以，事件化的主要作用在于打破关于理论的自明性、普遍性与必然性的神话。
福柯认为，在人文社会科学的研究中存在着轻视事件而迷恋理论的倾向，结果，这样的理论常常脱离了其所产生的具体历史维度与历史特殊性，而成为一种似乎是不证自明的、普遍必然的东西；而福柯则强调：
任何所谓普遍必然的理论实际上都是特定的人在特定的时候、出于特定的目的建构出来的，因而它必然首先是一个“事件”；要打破它的所谓“自明性”，最好的办法就是把它还原为“事件”。
事件化还意味着放弃单一的因果论，实现原因的多元化。
此一多因化的过程意味着通过“根据建构一个事实的多重过程来分析这个事件”，把所分析的事件建构为一个可理解性的多边形或多面体（apolygonorapolyhedronofin2telligibility）。
这个多面体的面相不是事先给定的，而且也不是确定的。
我们必须通过逐渐的、必然是不完全的渗透而进行操作。
这样，随着分析的进行，事件化的操作就导向不断增长的多形性。
综上所述，社会科学的“反思性”，是指对知识的生产与传播活动的前提条件——包括知识场域的结构、知识场域与其他场域（尤其是政治场域与经济场域）的关系、知识分子或学者在知识场域中的地位及其相互关系的反思。
反思不只是满足于罗列在什么时候生产出了什么知识、它们的逻辑关系如何；而是追问这些知识是如何生产出来的，在什么条件下被什么人出于什么目的生产出来。
具体到本文而言，我们的分析将集中于：
1．80年代各种具体的美学文艺学知识生产的基本理论预设是什么?
我们将把这些基本理论预设视作生产各种具体知识的“母机”。
当人们日复一日地沿用这些前设以后，它们就会习惯性地变成“自明之理”，成为类似布迪厄所说的“社会无意识”与“学术无意识”；2．各种知识生产的非知识性因素（权力、经济等）是什么?
即：
80年代文艺学美学场域与其他场域，尤其是政治场域的关系是什么?
我以为，在美学文艺学研究中引入上述意义上的反思性思维对于更新研究范型、清除阻碍知识增长的各种因素是极为重要的，尽管这样做有时不免会使业内知识分子觉得不舒服。
正如华康德指出的：
“人们一想起社会学反思性，就会浑身不自在，因为它代表了对个（体）性的神圣观的正面抨击?
?
而且这种反思性特别构成了针对知识分子的克里斯玛式的自我观念的正面攻击，这些知识分子往往把自己看作不受（社会因素）限定的、自由漂移的、并且被赋予某种符号尊严的人物。
对于布迪厄来说，恰是反思性揭示了社会处于个人的核心，人际关系隐藏在亲昵行为之下，普遍性深埋在最特殊的现象之中，从而使我们能摆脱这种带有欺骗性的错觉。
”（11）这番话对中国知识界同样适用。
在80、90年代的中国知识界，曼海姆的“漂流知识分子”说得到了相当广泛的传播；而对习惯于把自己视做超越、自主、独立，因而也是特殊群体的知识分子来讲，反思（尤其如果引入知识分子深以为耻的利益观念）的确令人不快甚至难堪，似乎有点“挖老底”的味道，并可能由难堪而愤怒。
但是，对于社会科学进行反思性思考的目的并不是要揭什么人的“老底”或简单暴露知识分子的什么“利益驱动”，更不是鼓励“自恋症和唯我主义”，相反，“它邀请或导引知识分子去认识某些支配了他们那些深入骨髓的思想的特定的决定机制，而且它也敦促知识分子有所作为，以使这些决定机制丧失效力；同时，这种观念旨在强化那些支撑新的研究技艺的认识论基础。
”（12）也就是说，反思的目的在于让知识的生产者清醒地认识到自己的工作所受到的各种制约（包括来自自身的与来自外界的），认识到限制着知识生产、阻碍知识增长的各种主客观的局限，从而有可能超越、克服这种局限。
二、主体性、自主性与启蒙主义现代性
从知识的谱系上看，80年代的美学与文艺学话语的基本理论预设大部分可以追溯到西方启蒙主义现代性。
（13）关于启蒙主义现代性的含义，我主要参考了利奥塔的《后现代状况——关于知识的报告》。
在谈到科学与叙事这两大知识系统的关系时，利奥塔指出：
“只要科学不沦落到仅仅陈述实用规律的地步，只要它还寻求真理，它就必须使自己的游戏规则合法化。
于是它制造出关于自身地位的合法化话语，这种话语就被叫做哲学。
当这种元话语明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动主体的解放、财富的增长等某个大叙事时，我们便使用‘现代’一词指称这种依靠元话语使自身合法化的科学。
例如在理性精神可能达成一致意见这种观点中，具有真理价值的陈述在发话者与受话者之间建立共识这一规则被认为是可以接受的：
这就是启蒙叙事，在这一叙事中，知识英雄为了高尚的伦理政治目的而奋斗，即为了宇宙的安宁而奋斗。
我们可以通过此例看出，用一个包含历史哲学的元叙事来使知识合法化，这将使我们对支配社会关系的体制是否具备有效性产生疑问：
这些体制也需要使自身合法化。
因此正义同真理一样，也在依靠大叙事。
”（14）利奥塔所概括的理性主义、历史哲学（历史是向一个终极目的与理想终点的线性发展）、自由解放、普遍主体等都是启蒙主义现代性的基本预设或所谓“宏大话语”（元话语）；而后现代，在利奥塔看来就是对这些元话语的怀疑与消解。
在此书的第九章“知识合法化的叙事”中，利奥塔又将这种合法化元叙事分为两大“版本”：
偏重政治的法国自由解放叙事与偏重哲学的德国的唯心主义思辨哲学。
前者的主体是“人民”。
“人民”这个普遍主体既是政权合法化的主体，当然也是知识合法化的主体。
在这个所谓“自由的叙事”中，国家的合法化不是来自国家本身，而是来自人民，“每当国家直接负责培养‘人民’并使其走上进步之路时，我们都能看到国家求助于自由的叙事。
”（15）另一个合法化叙事——德国唯心主义思辨哲学，则把思辨精神当作知识的主体，这种合法化语言游戏“不是国家政治性质的，而是哲学性质的”，它“通过一个理性的元叙事，像连接精神生成中的各个时刻一样把分散的知识相互连接起来，?
?
精神有一个普遍的‘历史’，精神是‘生命’，这个‘生命’自我展现自我表达，它采用的方法是把自己在经验科学中的所有形式排列成有序的知识。
德国唯心主义哲学全书讲述的就是这个主体——生命的‘历史’。
”（16）这种主体的“生命”也就是黑格尔所说的“精神的生命”。
上述概括的启蒙主义现代性在80年代的美学文艺学话语中无疑占有支配地位，而且它的两个版本在中国当时的语境中是相互支持的，并与当时整个中国学术文化界的西化思潮遥相呼应。
其中有三个主导性美学文艺学话语（也是与启蒙主义现代性联系最为紧密的）必须特别提出来讨论。
一是普遍主体与人的自由解放。
在关于文学的主体性以及美与自由关系的讨论中，这种普遍主体与人的自由解放思想得到了突出的体现。
“主体性”、“人的自由与解放”、“人道主义”几乎是当时的相关文章中出现得最多的术语，且这三者之间有明显的关联性（主体性表现为人的自由创造性，而人道主义则是对于人的自由创造精神的肯定），而其典型的代表是刘再复的《论文学的主体性》。
（17）在此文的提要中，作者强调：
“人的主体性包括实践主体性与精神主体性。
文艺创作强调人的主体性，包括两个基本内涵：
一是把人放到历史运动中的实践主体的地位上，即把实践的人看作历史运动的轴心，把人看作人；二是要特别注意人的精神主体性，注意人的精神世界的能动性、自主性与创造性”，自主性的实现“表现为把爱推向整个人间的人道精神”，“文学无法摆脱最普遍的人道精神”（重点号为引者所加）。
这里无疑散发着强烈的人道主义与启蒙主义（其对立面是“神本主义”与“物本主义”）的气息，而且这种人道主义与启蒙主义是被当作自明之理加以设定的，用刘再复的话说，“文学是人学”这个命题的重要性与正确性“几乎是不待论证的”。
值得指出的是，相比于90年代的自由主义，80年代的自由解放话语更侧重在精神层面与心理层面，强调主观世界以及思想的绝对自由而不是自由所需的各种社会条件尤其是制度条件。
这一点突出地表现在包括刘再复在内的、活跃于当时文艺界的理论家热衷于区分所谓“外宇宙”与“内宇宙”并赋予后者以突出的强调以及无可质疑的优先性。
相应地，80年代的“主体性”言说也更强调所谓“精神主体性”，认为它是比“实践主体性更为深邃与根本的东西”（刘再复语）。
刘再复对于“文学是人学”的命题进行了“深化”，而所谓“深化”也就是使“主体性”的内涵向主观与精神方向倾斜，这是主体性“向内宇宙的延伸”，它“不仅一般地承认文学是人学，而且要承认文学是人的灵魂学、人的性格学、人的精神主体学”，“作家的主体意识，首先是作家的超越意识所造成的内在自由意识”，“作家从内外各种束缚、各种限制中超越出来，其结果就获得一种内心的大自由?
?
因此，只有超越，才能自由。
这种自由是作家精神主体性的深刻内涵。
”（18）而且依刘再复看来，如果不突出这一点，“文学是人学”的命题就会被鼓吹塑造“高大完美”的英雄人物的“根本任务”论者所盗用，走向人道主义的反面。
很明显，这样一套普遍主体与自由解放的话语根本上说是来自西方启蒙主义的现代性思想，而且把德国传统思辨哲学的精神主体性与法国传统的自由解放焊接在一起。
第二个主导话语是对于审美与艺术活动场域，以及美学、文艺学学科自主性与独立性的强烈诉求，对于文艺与审美活动的超功利性的突出强调，对于工具论美学与文艺学的激烈批判。
文学研究的所谓“向内转”是这一理论话语的集中概括。
刘再复在他那篇广有影响的文章《文学研究思维空间的拓展》中指出，中国文艺学研究在80年代初期的出现深刻“转机”，首要一条即是所谓“研究重心从文学的外部规律转到内部规律”。
“向内转”的第一层含义是从政治等非文学领域转向文学的自身领域：
“我们过去的文学研究主要侧重于外部规律，即文学与经济基础以及上层建筑中其他意识形态之间的关系，例如文学与政治的关系、文学与社会生活的关系?
?
近年来研究的重心已经转移到文学内部，即研究文学本身的审美特点，文学内部各要素的相互联系，文学各种门类自身的结构方式和运动规律等等，总之是回复到自身。
”19刘再复的文章引起了评论家和作家的一致共鸣。
（20但是，与这层含义紧密相关，“向内转”还有另一层含义，即从物质世界（“外宇宙”）转向心理世界（“内宇宙”）。
（21）可见，文学艺术的自主性诉求是与人的主体性与自由解放诉求内在勾连的，审美与艺术活动的自由几乎被直接等同于主体心灵的自由，而主体心灵的自由即是当时人们理解的一般意义上的自由（“美是自由的象征”）。
我们同样可以发现这种自主性诉求与西方启蒙主义现代性思想之间的关联，特别是与康德的审美无功利性思想的关联；同时它也与当时的现代化社会变迁存在相互支持的关系，是后者的一个面相。
社会学的研究已经充分表明，知识的分化与独立，包括美学与艺术学科的分化与独立，本身就是现代性的一个重要面相。
哈贝马斯在《现代性——一个未完成的方案》一文的“启蒙的设计”部分指出：
18世纪以来，宗教与形而上学结合为一的总体性世界观，分化为科学（涉及真理）、道德（涉及正义）与艺术（涉及美），也就是说自18世纪以来，从这些古老的世界观中遗留下来的问题已经被人安排分类以列入有效性的特殊方面：
真理、规范的正义、真实性与美。
那时它们被人当作知识问题、公正性与道德问题以及趣味问题来处理。
科学语言、道德理论、法理学以及艺术的生产与批评都依次被人们设立起来”，“18世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性设计含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化道德与法律已经自律的艺术的努力。
”（22）可见知识的这种分化以及相关的社会分化正是启蒙主义现代性规划的重要方面。
（23）
三、美学文艺学话语的社会文化语境
上面我们清理了80年代美学文艺学的两大主流话语及其与启蒙主义现代性的关联，但这不足以解释这套话语在当时能够成为强势话语的充分原因。
正如我们在本文一开始指出的，对此的解释不能局限于文艺学美学场域内部，而是必须涉及学术场域与非学术场域之间的关联。
就美学文艺学场域与其他场域的关系来看，80年代美学文艺学主流话语与政治权力场域的关系极为密切，可以说，80年代美学文艺学热、乃至整个人文科学热的根本原因正在于它与当时整个中国社会、政治、文化思潮的内在联系，在于它充当了当时思想解放（意识形态革命）的急先锋。
无论是普遍主体性话语、人的自由解放承诺，还是学科自主性诉求，都与当时的思想解放运动紧密相关，它们本质上依然带有强烈的功利性、意识形态性乃至于政治性。
对此刘再复倒是看得很清楚。
在《文学研究应以人为中心》这篇重要文章中，这位主体性的主要倡导者之一指出：
我们的文学研究正在出现新的转机，这一转机的两个最基本内容，“一是以社会主义人道主义的观念代替‘以阶级斗争为纲’的观念，给人以主体性的地位”；“一是以科学的方法论代替独断论与机械决定论。
”然后他分析了出现这种转机的社会文化背景，其中第一条，也是最重要的一条就是：
“我国正在发生伟大的历史性的变革，这种变革的时代精神（引按：
指思想解放运动）一定要影响到文学研究领域”。
（24）以下分别论之。
首先，主体性与自由解放话语重申“文学是人学”的命题，强调“文学无法摆脱最普遍的人道精神”，直接地发挥着意识形态批判的功能。
“要把人当人看”这样一个现在看来似乎平淡无奇的口号在当时之所以能够振聋发聩，正是因为它有具体的社会政治针对性，即我们曾经有过“不把人当人看”的时候。
普遍的爱的具体批判对象是所谓“阶级的爱”，而自由创造论的针对性指向文艺的工具论。
总之，我们几乎可以找出这套似乎普遍、抽象的理论话语的所有具体所指。
比如，刘再复强调的在文学的描写中要尊重对象（即人）的主体性时，直接针对的是文革时期的帮文艺把人当玩偶，尤其是把人机械分成“正面”与“反面”两种。
刘再复特别批评了庸俗唯物主义的环境决定论、以阶级性抹杀人性（使“文学不再是人学，而蜕变为阶级符号学”），这一切都正好说明普遍主义话语所蕴涵的特殊主义指向。
（25）批判话语的普遍性与批判对象的特殊性的有机合一，是当时那套批判美学话语得以有效发挥批判功能的特殊历史语境。
其次，审美与艺术场域的自主性诉求同样是因其与政治权力场域的紧密勾连而上升为主流话语。
这一点可以通过与哈贝马斯的对比而看得更加清楚。
在上面提到的《现代性——一个未完成的方案》中，哈贝马斯对于文化、知识的社会分化的后果充满了忧虑。
因为20世纪的现实表明，这种分化使得文化专业化、职业化，成为“专家的关注对象”，处于专家的控制之下，结果是，“专家文化与为数众多的大众文化相距愈来愈远。
”文化的这种合理化过程使得文化脱离生活实践与生活世界。
“科学、道德与艺术的区分最终意味着专家有自己的一片自律范围，也意味着这范围与日常交际的解释学的分离。
”（26）但是，在哈贝马斯看来，这不是启蒙主义的本意，因为启蒙哲学家的原始愿望是“艺术与科学不仅会促进自然力量的控制，而且亦会促进对世界、自我、道德、进步、机构的公正性甚至人类幸福的理解。
20世纪将这种乐观主义打得粉碎。
”（27）然而，在中国80年代的语境中，知识分化与艺术自主性的诉求虽然也与中国的现代性工程具有内在勾连，但是，其专业化、职业化（与生活领域的分离）的弊端远未产生，连这种可能性都几乎完全没有引起知识分子的警觉。
相反，美学文艺学的学科自主性诉求发挥着与18世纪启蒙主义相似的解构一体化、神圣化的意识形态的作用。
这一诉求直接针对极“左”政治对于文艺的粗暴干预（工具论的美学与文艺学，文艺是阶级斗争的工具）。
如果我们意识到正是中央高层领导否定了文艺为政治服务的提法，在一定的意义上倡导“创作自由”、“尊重作家的精神自由”的呼吁，那么知识场域与政治场域的这一关联性就可以看得更加清楚。
可以说，文艺场域的自主性诉求是文艺场域与政治场域相互作用的结果。
刘再复在谈到文学研究要回到自身的时候，引述了黑格尔的话指出：
哲学只有从政治附庸与宗教婢女的地位中以及现实的各种束缚中超越出来，从而获得更大的自由，才可能获得发展。
然后说：
“我们的文艺家已经获得类似黑格尔这样的感受，因此，正在努力地占有自己的本质。
”（28）这已经把自主性诉求是具体政治历史含义揭示得无遗。
同时，自主性的诉求也是知识分子集体出场（当时的知识场域与知识分子阵营内部还没有高度分化）的合法性依凭。
人文学科的合法性总是与人文知识分子的合法性内在勾连的。
总之，这两套主流话语的共同性在于批判改革前的社会主义中的错误方面（被等同于专制主义而划归主体性、人道主义以及人的自由解放的对立面），因而它们也就是改革开放这一新意识形态的内在构成。
只不过“自由解放”话语着重在思想层面，而学科自主诉求则侧重学科体制层面。
值得进一步指出的是，无论是美学文艺主流话语还是改革开放这一政治意识形态，都是以“进步主义”与目的论的线性时间观与历史观作为自己的最终合法性依据。
文艺领域的主体性与自由解放等宏大话语，与政治经济领域中的其他宏大叙述一起，共同建构了“
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