正邪二气说与儒家气秉论共11页.docx

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正邪二气说与儒家气秉论共11页

“正邪二气”说与儒家气秉论

　　《红楼梦》第二回，说到贾宝玉的来历，贾雨村发了一通鸿篇大论：

　　“天地生人，除大仁、大恶两种，余者皆无大异。

若大仁者，则应运而生；大恶者，则应劫而生。

运生世治，劫生世危。

尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱，皆应运而生者。

蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。

　　大仁者，修治天下；大恶者，扰乱天下。

清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。

今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下至草野，比比皆是。

所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海。

彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者，偶值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽。

故其气亦必赋人，发泄一尽始散。

使男女偶秉此气而生者，上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。

置之于万万人之中，其聪俊灵秀之气则在万万人之上，其乘僻邪谬、不近人情之态，又在万万人之下。

若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，则为逸士高人；纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸人驱制驾驭，亦必为奇优名倡。

如前代之许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游，近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山，再如李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云之流，此皆易地相同之人也。

”

　　人性问题是儒学探讨的重点问题。

儒家重伦理道德，而道德的起源不能不追溯到人性。

孔子说“性相近，习相远”。

认为人的天性相近，而后天的习染却相差甚远。

作为教育家，孔子更强调后天习染对个性差别所产生的影响，他说：

“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。

”孔子认为，人性有品级，且与“学”有重大关系。

同时，孔子在思想上并未彻底摆脱先验论的羁绊，认为“唯上智与下愚不移。

”

　　孟子认为人性善,《孟子?

告子上》说“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

若夫为不善，非才之罪也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

”所谓才，是指人生而具有的品质或能力，情，则是真实的意思。

为善是人之真实，为不善并不在才，而是后天的熏陶。

在这段话中，孟子具体叙述了人人都有四心，孟子也把这四心称为四端，即仁义礼智的端倪，并强调这四端是人固有之，非由外烁。

和孟子相反，荀子提出“性恶”说，他说“生之所以然者谓之性”，“人之性恶，其善者伪也”。

　　受到孔子“唯上智与下愚不移”的影响，董仲舒把人划为三类：

“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。

名性者，中民之性。

”即把人划分为圣人、斗筲之人和中民三类。

圣人在传统儒家思想里是道德至善的化身，而且在历史上曾经存在过，一般是指五帝三王、周文武王和一些古贤臣。

这些人具有先验的善，所以董仲舒认为“圣人之性不可以名性”。

斗筲之人作为圣人的对立面具有先验的恶，已经失去了向善的可能，因此，“斗筲之性又不可以名性”。

只有中民之性，经过后天的王道教化才能成善，因此，“名性者，中民之性。

”

　　董仲舒以后，东汉王充据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，认为性善是中人以上，性恶是中人以下,善恶混是中人之性。

　　唐韩愈明确提出“性情三品”说，《原性》篇云：

“性之品有三，……上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣”。

上品与下品之间不可移，同时认为“上者可教而下者可制”，通过后天的道德修养与“先王之教”，“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪”，并以此反对佛教的灭情以见性之说。

　　宋代理学家们从本体论的高度，对人性的起源、善恶的归属做了严密论证。

首先是张载，他以天道的性质和运行规律为思考重点，认为宇宙的本源是气。

气的本然状态叫太虚，它含有浮沉、升降、动静相感的本性，由此产生阴阳两种势用的对立及融合。

太虚和阴阳二气表现在人身上就是天地之性和气质之性。

天地之性的根据是太虚的清通湛一的本性，气质之性的根据是气的摩荡攻取之性。

天地之性善，气质之性有恶有善。

天地之性就是仁义礼智，是人的形体未完成之前就已经存在的。

气质之性是人的形体形成之后有的。

　　程颐、程颢赞成张载关于天地之性和气质之性的划分，并对其加以充实和发挥。

二程认为“气禀”的不同导致了善、恶的差异。

所谓“气禀”是指人、物在气化成形过程中对天理的禀受程度。

“禀其清者为贤，禀其浊者为愚”，“禀得至清之气者为圣人，禀得至浊之气者为愚人”。

　　朱熹吸取并深化了张载、二程等人关于人性论方面的思想资料，建立了更加完备、精致的道德起源论与心性学说。

　　人身上诸如仁义理智这样的道德品性是怎么来的？

朱熹在《大学或问》卷一解释何以天道流行能化育万物时说：

“天道流行，发育万物。

其所以为造化者，阴阳五行而已。

而所谓阴阳五行者，又必是有是理而后有是气。

及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。

故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义理智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。

”这里所说的天道即天理。

气是与理相伴随的，当气聚而生人物时，“健顺仁义理智之性”也就从人身上体现出来了。

朱熹的这段话阐述他的宇宙生成论，也表明了他的道德起源说。

　　那么人性中的恶又是从哪里来的呢？

朱熹继承张载关于天地之性与气质之性的理论，对这一问题进行了系统的阐释。

他认为：

“天地之性是完美无缺，至善至美的：

人性中的恶则来自气质之性。

气质之性之所以产生，是因为聚合而成人身的气有清浊之分，不免对寓于物体中的天理有所遮蔽和侵蚀，使其具有杂质造成的。

　　为什么有的人具有天地之性，而有的人具有气质之性呢？

朱熹将其归结为“气禀”不同所致，他说：

“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶底，此是气禀不同。

”“禀得精英之气，便为圣为贤，便得理之全，得理之正。

禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄俗者，便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。

”同张载、二程一样，朱熹也是通过“气禀”理论来说明人性的。

　　儒家的人性论有个共同特点，即人性是先验的，分等级的。

如果说先秦儒家在谈论人性问题时，还比较侧重道德论和修养论，强调人性的可教化性，则汉代以降，儒家更加强调人性先验性与上、下之不可移性。

理学家更是从本体论的高度，为这种理论主张找到了形而上的根据。

很显然，这种人性论是为封建等级制度服务的。

不难看出，贾雨村的关于人性的议论，源自于儒家人性论特别是理学家的“气秉论”，虽“正邪两赋”说似乎发前人所未发，但在人分等级、人性先验这一根本点上是一致的。

贾雨村为科举出身，精通时尚之学，从他嘴里说出这一番“绝大议论”，是符合人物形象特点的。

　　一、贾雨村是曹雪芹的代言人吗？

　　然贾雨村的议论，是否代表了曹雪芹的人性观呢？

回答是否定的。

　　曹雪芹对贾雨村这个人物形象的态度，是讽刺批判的。

其讽刺的意味从为这个人物所起的一套很特别的名字中即可体味出：

“胡州人氏”，“姓贾名化、表字时飞、别号雨村者”。

胡州，即胡诌；贾化，即假话；贾雨村，即假语存；贾时飞，即满嘴假话、胡诌之人却能在当下飞黄腾达。

小说中贾雨村的主要事迹有三：

一是困窘之时得甄士隐资助，考中进士，得意时却知恩不报。

此外还经常出入贾府，靠钻营逢迎骗取贾政的赏识，在贾府的庇护下平步青云，然而当贾府遇难时却落井下石恩将仇报。

二是为了讨好二老爷贾政，采纳葫芦僧的建议，乱判了葫芦案；三是为了讨好大老爷贾赦，满足他对几把古扇子的贪求，害死了扇子的主人。

从这些故事情节看，曹雪芹对这个人物形象的否定批判是很明显的。

小说中还借他人之口，对贾雨村进行痛斥。

首先是宝玉，对贾雨村十分反感，不愿与之相见。

对贾雨村所走的人生道路，更是大加挞伐：

“更有时文八股一道，因平素深恶此道，原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之微奥，不过做后人饵名钓禄之阶”。

在宝玉心中，贾雨村应在“禄蠹”之列。

小说还借平儿之口，骂贾雨村“饿不死的野杂种！

认了不到十年，生出了多少事来。

”由此可以推断，曹雪芹对贾雨村是憎恶的，不会借此人之口来表达自己重要的思想观念，贾雨村不是曹雪芹的代言人。

　　曹雪芹对理学是持批判态度的。

举其要者而言之，宋明理学对中国文化至为紧要的影响之一，便是在新的哲学基础上重建传统礼治秩序，重树纲常名教的绝对权威。

可是《红楼梦》中的宝玉，却无视封建等级的界限和封建道德规范，无视封建礼法，无视“三纲五常”所规定的尊卑贵贱长幼的等级秩序，他平日里“只爱在丫头群里闹”，跟仆人“没上没下”，他“懒与士大夫诸男人接谈”，却愿意与戏子结为挚友，等等，诸多类似的情节和对话，都应视作作者迂回表达自己内心真实思想的特殊方式。

再者，中国封建社会，一直是男权社会，男尊女卑，理学家们在新的哲学基础上，对这一封建传统观念加以阐发，把中国妇女的社会地位推到前所未有的惨境。

但曹雪芹在《红楼梦》里，却一反其道，提出了女尊男卑的主张，认为“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉”，认为女儿“清爽”，男人“浊臭逼人”，这是强烈的反程朱理学的呼声。

理学家们极力用“气秉论”来解说人性问题，其目的就是要为封建礼制秩序寻找理论根据。

《红楼梦》对封建礼制秩序既是颠覆的，那么他对支撑这种等级制度的人性论必然是否定批判的。

　　人性的形成，在写实主义的曹雪芹看来，不是天生的，而是由于后天教育、环境、习染促成的。

甄士隐性情恬淡，仁义为怀，却无一点实际本领，一遇变故即束手无策，是理学家标榜的“内圣”之学使然；贾雨村假话连篇，虚伪无耻，投机钻营，是程朱理学与科举制度结合的怪胎；贾政僵化教条，不周世用，是封建礼教的产物；贾赦、贾琏、薛蟠之流，每日只知淫乐，是世袭制度的恶果；赵姨娘的阴狠、贾环的猥琐、探春的敏感，归根到底的是嫡庶制度造成的。

黛玉幼丧双亲，孤苦伶仃寄居贾府，贾母等虽然待她很好，但终非己家，“都要步步留心，时时在意，不要多说一句话，不可多行一步路，恐被人耻笑了去。

”所以敏感小性；宝钗官商出身，当日父亲极爱，让他读书写字，所读的东西，不是《女孝经》、就是《女四书》之类，因此实用而娴淑……《红楼梦》的伟大之处，在于它不仅塑造出众多的典型人物，而且揭示出典型人物的典型环境。

这一点也有力证明，曹雪芹并不承认人性论问题上的先验论，贾雨村的话并不代表曹雪芹的人性观。

　　二、宝玉形象的新质

　　按照贾雨村的说法，宝玉属于“情痴情种”，与“正邪二气”说中列举的人物属于“易地相同”之人。

然而实际上，宝玉却是《红楼梦》塑造出的一个全新的艺术形象，这一点，与曹雪芹同时代的人就已经觉察到了。

《红楼梦》第十九回有一条脂批：

“此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实未曾亲睹者。

又写宝玉之发言，每每令人不解，件件令人可笑。

不独于世上亲见这样的人不曾，即阅今古所有之小说，传奇中，亦未见这样的文字。

于颦儿处为更甚，，其囫囵不解之中实可解，可解之中又说不出理路，合目思之，确如真见一宝玉，真闻此言者，移之第二人万不可，亦不成文字矣。

”这说明宝玉形象是前所未有的，是超前的，是属于未来的，所以同时代的读者“说不出理路”，直到《红楼梦》产生二百多年以后，人们才逐渐能够说清这个人物身上的新质。

　　宝玉形象的新质首先是追求自由人生，主要表现在对自由选择人生道路的追求和自由选择爱情的追求。

在封建社会，士子们的人生道路是早已经被设计好了的，那就是“科举考试”,“仕途经济”，“为官做宰”，这也是宝玉的封建家族以及宝钗、湘云、袭人希望他走的人生道路，也是封建社会主流价值观念所指引的“正道”。

但是宝玉却偏偏要顶着世人的不解、诽谤，受着父亲的呵斥、毒打也要走一条全然不同的人生道路。

在封建社会，婚姻是和两姓之好的大事，必须要遵从父母之命，服从家庭、家族的安排，与当事人基本没什么关系。

而宝玉却全然不顾“金玉良缘”，拼命争取与自己从小耳鬓厮磨，日久生情，志趣相投的林妹妹的爱情。

宝黛之爱的观念、方式、内涵都是全新的，其中寄托着作者的理想。

这种理想在前代是没有的，完全是属于未来的。

　　宝玉形象的新质还体现在他对合理之人际的求索。

中国封建社会，又称封建宗法社会，他有两个本质特征，一是皇权至上，所谓“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，皇帝拥有无上的权力乃至一切。

二是宗法制度完备，利用宗法来巩固等级制度。

他的上层建筑即意识形态，就是封建道德，是用来维护和巩固封建制度的。

具体来说就是三纲五常。

所谓三纲，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

所谓五常，即仁、义、礼、智、信五种人们应该遵守的常规。

可是，宝玉却无视这封建等级的界限和封建道德规范，无视三纲五常的规定的尊卑长幼的等级秩序。

“宝玉认为女儿是水作恶骨肉，男人是泥做的骨肉，反映他主张男女平等；把贾环当做一般兄弟，并予以一再容让，反映他主张嫡庶平等；要秦钟与自己不必论叔侄，只论兄弟朋友，平素也不想当子侄们表率，让他们怕自己，反映他主张长幼平等；把富贵二字看成是阻碍自己与秦中柳湘莲辈交往的障碍，对此常恨恨不已，反映他主张贫富平等；惯于在丫鬟们面前做小服低，赔身下气，在男仆面前也没个钢性，反映他主张主奴平等……与此相关联，宝玉有生以来，此身此心为诸女儿应接不暇，以致爱博而心劳，而忧患日益甚；并且这种爱博又不是一种居高临下的同情，而是以尊重对方的人格尊严为基础的关心体贴……”[4]

　　凡此，都反映了宝玉把自由、平等、博爱思想看做人的品性，尽管还很朦胧，却属于近代人性论的范畴，是当时资本主义萌芽在意识形态上的反映。

　　与贾雨村开列的那一系列人物相比，宝玉是不同的。

“比如宝黛与张生崔莺。

张生崔莺是属于一见钟情，导致他们相爱的原因是‘郎才女貌’，促成他们最后结合的基础是金榜题名。

因此，这种婚姻在性爱问题上有悖于封建礼教，在价值观念和人生道路问题上却符合彼此的家世利益。

贾宝玉和林黛玉的爱情则不是如此。

第一，双方在经过一段时间的了解之后缩减了起来的以互爱为前提的爱情关系，既与封建婚姻所必须遵守的“父母之命”的包办性质截然相反，也和一见钟情式的单纯情欲婚姻不同，这种总恋爱过程本身更符合人权思想。

第二，双方的爱情生活并不以单纯追求性欲为目的，而已共同的价值观念和生活理想为基础，且以拒绝仕途经济即人生道路上的叛逆为枢纽……第三，双方的爱情关系具有自由性和平等原则，既不容许男尊女卑，也不容许任何外来条件的干预。

因此，宝黛的爱情，就其性质来说，是属于近代社会的性爱，是在新型的资本主义生产关系影响下要求婚姻制度变革的一种反映是反封建的追求个性、解放思想的显著表现。

”[5]又比如宝玉与嵇康。

嵇康在政治上与统治者不合作，宝玉在政治上与统治者也不合作。

然而，嵇康肯定“君敬于上，臣顺于下”，说明他最终并不敢触动封建主义的君臣大义，而贾宝玉公然否定“文死谏，武死战”，并进而嘲讽“君权神授”说，说明他对封建主义的君臣大义的一种挑战。

嵇康蔑视礼俗之士，但对儒家的仁政是报以向往之情的。

他只是与衣儒服而不施仁政的当政者不合作，并非与本阶级不合作。

宝玉则不然。

正如脂批所说：

“除闺阁外，并无一事是宝玉立意做出来的，大则天地阴阳，小则功名利禄，以及吟篇逐句皆是随分触怀，偶得之不喜，失之不悲。

”宝玉所向往的不是儒家的仁政，而是女儿们的命运，是人与人之间的关系应该怎样才是合理的关系。

这表明他对儒家的仁政理想已经失去了信仰。

宝玉不仅与当政者不合作，也与本阶级不合作。

　　综上，可以得出结论，贾雨村的正邪二气说，看似神秘高深，其实都是些陈词滥调，不仅不能代表曹雪芹的人性观，而是恰恰相反。

其对宝玉的理解，也只能是“风月宝镜”只能照反面，不能照正面。

就像贾政说宝玉是“酒色之徒”，“淫魔色鬼”；王夫人说宝玉是“孽根祸胎”“混世魔王”，宝钗、湘云、袭人等说宝玉“无事忙”“只知道在女孩队里混”一样，都不过是书中人眼中的宝玉而已。

宝玉的品性不是由什么气秉决定的，而是有其形成的典型环境的，这个环境冷子兴在前文已有描述。

与雨村、贾琏之流“适应”那个环境不同，宝玉是对那个环境的背离叛逆。

宝玉形象也不只是“情痴情种”所能涵盖，更加与贾雨村所列举的那些人物易地不同。

宝玉的本质，雨村之流是“说不出理路”的。

　　然则作者何以要让雨村发出这样一通洋洋大论呢？

要说清这个问题，需另外撰文。

大概言之，这是《红楼梦》写作上的一大特点，“假作真时真亦假，无为有处有还无”。

此回前半部分冷子兴言为真，后半部分假语村言为假。

假话是对真话的遮掩与保护，是真意的反向表述，是作者不得已而为之。

希望以上资料对你有所帮助，附励志名言3条：

：

1、世事忙忙如水流，休将名利挂心头。

粗茶淡饭随缘过，富贵荣华莫强求。

2、“我欲”是贫穷的标志。

事能常足，心常惬，人到无求品自高。

3、人生至恶是善谈人过；人生至愚恶闻己过。