华夷身份转换与北魏文化的正统认知探讨.docx
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华夷身份转换与北魏文化的正统认知探讨
华夷身份转换与北魏文化的正统认知探讨
华夷秩序是汉族政权在“裔不谋夏，夷不乱华”的华夷之防心理作用下提出的，其目的在于建立稳固的政治文化壁垒，以隔绝外族入侵。
然而自魏晋以来，由于少数族在军事、政治、文化上的逐渐渗透，使得华夷身份具有一定的相对性及模糊性。
所谓“夷而进于中国，则中国之”，这就使华夷身份具有转换的可能。
即胡可以为汉，汉可以为胡，其标准在文化不在血统，[1]（P.50）此问题经陈寅恪先生提出后，已获得学界普遍认可。
十六国政权为摆脱夷狄帽子，穿上华夏衣冠，进行了多方努力，正如罗志田所言，当时所谓的华夷身份，存在着“构建出的认知成分”。
[1]身处十六国后期，统一北方的北魏政权亦不例外。
如何摆脱夷狄的帽子，穿上华夏的衣冠，实现身份之转换？
如何在成为华夏之主的同时，构建文化正统的认知？
成为北魏历代帝王必然面对之顽症。
[2]本文以北魏孝文帝为节点，通过考察北魏前期至孝文帝朝的政治言说方式，以及公文、实用文章、文学作品等内容中所反映的文化观念，试图揭示这一身份转变的脉络和轨迹。
一、北魏前期华夷身份认知的演进
十六国时期的华夷观念较复杂，这与十六国的政治心理进程关系密切。
在十六国诸王尚未取得军事上的绝对优势时，往往以“夷”自称，不敢妄图中原，更不敢僭越礼号。
以石勒为例，当刘琨派遣张儒劝降石勒时，其劝降书中许诺欲给予石勒“总内外之任，兼华戎之号，显封大郡，以表殊能”[2]（P.2715）之名号，同时又提出“自古以来诚无戎人而为帝王者，至于名臣建功业者，则有之矣。
”[2]（P.2715）以此来劝其弃刘渊而投晋，石勒则以“事功殊途，非腐儒所闻。
君当逞节本朝，吾自夷，难为效”[2]（P.2715）回复刘琨，意在表明自己与刘琨华夷身份的区隔明显，其中也不乏对刘琨口必称“夷”“戎”“胡”的不满和讽刺。
在此之前，石勒在试图吞并王浚的背景下，也以“小胡”自称：
“勒本小胡，出于戎裔，值晋纲驰御，海内饥乱，流离屯厄，窜命冀州，共相帅合，以救性命。
今晋祚沦夷，远播吴会，中原无主，苍生无系。
伏惟明公殿下，州乡贵望，四海所宗，为帝王者，非公复谁？
”[2]（P.2721）其中的自谦乃至自贬语气十分明显，其目的显然是为了麻痹王浚，这里面自然蕴含着对华夷身份限隔的潜在认知。
从以上两例可以看出，石勒称自己为夷族时，或屈从于对方的军事实力之强盛，或出于麻痹敌人的情绪，而当时机足够成熟时，所谓的夷狄身份以及“吾自夷”的虚伪表述，已经不能掩盖其称王称帝的野心。
其他诸国君主，皆不乏“吾胡夷耳，所以能服晋人者，畏吾众也”[2]（P.1686）的认知，即使短暂统一北方的前秦，也不免以夷狄的身份自居。
苻坚南伐前，苻融每谏曰：
“知足不辱，知止不殆，穷兵极武，未有不亡。
且国家，戎族也，正朔会不归人。
江东虽不绝如綖，然天之所相，终不可灭。
”[2]（P.2935）其所谏阻的理由乃是国家为戎族，在正朔的问题上没有优势，而东晋乃是天命所归，可知苻融对自我身份的认知仍是“夷夏殊途”。
然而，此时前秦也已开始通过文教改变夷族身份的尝试，如苻坚的大力推进文教事业，《晋书·苻登载记》上称苻坚“变夷从夏”，又称其“遵明王之德教，阐先圣之儒风”。
其目的是为了改变“畏吾众”以服晋人的武力征服方式，向获得晋人心理上的认同过渡，这为北魏明元帝后进行一系列的“文德与武功俱运”的国策制定提供了前车之鉴。
道武帝之前，亦即代国时期的拓跋族，仍然延续十六国诸王对华夷认知的态度，其华夷身份之区别仍很明确。
如在被封为代王之前的力微时期，其太子沙漠汗因“风彩被服，同于南夏”[3]（P.4）而被离间杀害，可见其时拓跋族内部对于华夷差异十分介怀。
到了猗卢时期，在帮助刘琨收复并州失地的同时，向西晋称臣，以表明自己无心图华的心理，受晋愍帝封为代王，“置官属，食代、常山二郡”。
[3]（P.9）当成都李雄政权向其请求与之平分天下时，亦并不予以采纳，可知猗卢尊晋之心十分坚定。
而当刘曜杀害晋愍帝之后，当时的代王郁律对大臣称：
“今中原无主，天其资我乎？
”[3]（P.9）由此可见，虽然此时慕容氏、拓跋氏等政权秉持“勤王杖义”之举，尊两晋为正统，但实际上内心仍十分倾向于早日摆脱夷狄身份，获取中原认可。
十六国诸王的华夷意识，其实反映了一种矛盾的心态：
一方面，希望能够通过武力，以获取中原地域为基础，进而获取身份的认同；另一方面，虽然已经取得中原部分领土，但尊晋的强大心理惯性以及汉族士人的传统认知，仍然具有深远的影响力。
[3]从少数族政权角度看，这是不足以称雄中原的权宜之计，从中原士人角度看，中原汉人在面临东晋多次北伐不利的情况下，已然接受了少数族政权地位难以撼摇的事实，故而，汉族士人心理开始发生倾斜，从最初的排斥，到与少数族政权试探性地配合，逐渐走向文化上的以夏变夷路线。
道武帝时期，是拓跋氏向华夷秩序挑战的初步尝试。
道武帝初建魏国时期，在心理上并非十分自信，这从其“定国号为魏”的诏书中即可看出：
昔朕远祖，总御幽都，控制遐国，虽践王位，未定九州。
逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。
民俗虽殊，抚之在德。
故躬率六军，扫平中土，凶逆荡除，遐迩率服。
宜仍先号，以为魏焉。
布告天下，咸知朕意。
[3]（P.32-33）
其中“天下分裂，诸华乏主”一句颇耐斟酌，其意一方面是指当时华夏内部虚空，诸国皆有入主华夏的机会和可能；另一方面表达了自身对于入主中原并不具有十足的信心，同时，对于拓跋族在中原士人内心的认可程度，也没有十足的把握。
因此，此次议定国号，最终决定“宜仍先号，以为魏焉”，其目的就是希望能够继承曹魏统序，获取一定的认可基础，并表明入主中原的态度坚决。
继天兴元年（398年）以后，天兴三年（400年）道武帝即颁布了“天命诏”。
其中提出：
“革命之主，大运所钟，不可以非望求也”，又称“自非继圣载德，天人合会，帝王之业，夫岂虚应。
”[3]（P.37）当时，拓跋珪虽然新平后燕，但南有后秦，西有赫连，北有高车、柔然，形势并非稳固。
所以此时颁布的“天命诏”其目的在于向其他政权宣示，中原领土除大魏外，其余皆不得天命所赐。
因此以“历观古今，不义而求非望者，徒丧其保家之道，而伏刀锯之诛”[3]（P.37）加以警示，此可谓舆论战的一种方式，这使得拓跋珪在向华夷身份转化之路上迈进了一步。
如果说道武帝时期的身份塑造某种程度上是形式大于内容，那么到了太武帝时期，华夷身份的冲突随着需求的急切以及改革的深入，触及到实质性内容，崔浩的“国史之狱”，实则是北魏内部华夷身份冲突集中爆发的体现。
对于史书编撰的重视，反映了太武帝建构文化统序的愿望，而几次三番修史不成，则反映了其对自身形象塑造的问题十分在意，甚至不惜杀害几位非常重要的史官，以此来向汉人宣示华夷身份之于北魏正统塑造意义的重大。
修史的过程，其实正是修去拓跋族“夷”的身份，建立起“华”的角色定位之过程。
因此，当崔浩修史将拓跋先世列于衢路时，“北人无不忿恚，相与谮浩于帝，以为暴扬国恶”[4]（P.3942）可知北人对于身份的认知十分介意。
这与当初太武帝对崔浩提出修史要“务从实录”的要求显然背道而驰，可见从夷变华的身份塑造进程，对于拓跋氏来说痛苦且漫长。
[4]
太武帝对崔浩等汉族士人的惩罚诚然有过激之处，其目的无非为了表达修史虽然以汉人为主，但史之内容需符合拓跋氏之立场和文化准则。
因此崔浩的国史之狱某种程度上说是华夷身份认知所触发的悲剧，这也说明华夷身份的认知问题在太武帝时期已经触及到了核心内容。
至文成帝、献文帝时期，华夷身份的认知已经不再局限于理论的探讨，而是沿着太武帝的思路继续开拓。
如文成帝和平四年（463年）相继颁布了“定婚丧条格诏”、“贵族不婚卑姓诏”，试图通过婚丧制度的确定，使“贵贱有章，上下咸序”、“尊卑高下，宜令区别”，[3]（P.122）表面看来此举是实现国家内部的尊卑定位，实则是希望结束鲜卑族早期闺门不肃的状态，以向华夏文明靠拢。
又如献文帝在延兴二年（472年）“祀孔子庙禁妇女合杂”规定在祭祀孔子庙时“制用洒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福，犯者以违制论”，改变以往“女巫妖觋，淫进非礼，杀生鼓舞，倡优媟狎”的野蛮状态。
[3]（P.136）而观此时献文帝的诏书中，与之前最大的变化在于，每于诏书中称引《诗》《书》《易》等儒家典籍，这也是向华夏文明靠拢的一种表现。
这一切为孝文帝时期华夷身份的彻底转化铺平了道路。
[1]罗志田《有教无类：
中古文化与政治的互动》：
“一些已部分‘汉化’的胡族的重新‘胡化’，即‘胡胡化’。
‘杂胡化’的现象提示出，那时北方各族间的胡化、汉化可能是多层次反反复复进行的，其‘胡’的程度和含义都充满了构建出的认知成分。
”（《社会科学研究》，2004年第2期。
）
[2]朱大渭《儒家民族观与十六国北朝民族融合及其历史影响》：
“北魏在军事上已经树立霸主地位后，是建立政权的合‘法’性，所谓法，既是得到国内汉族士人的承认，又是得到周边国家的认可。
而胡族身份是其取得合法性的最大障碍。
对此，北魏的胡族身份的摆脱，依靠两种手段，一则构建新的内外系统，如将北方柔然、高丽、南朝视为僭伪政权，这可看作摆脱夷狄帽子的阶段。
二在形式上建立中华正统身份，如建立制度，汉化过程，定鼎洛廛等方式，这是戴上华夏帽子的阶段。
而文化的构建，是在真正成为华夏族的关键阶段。
这种华夏思想的制约和摆脱，是左右北魏进行汉化的重要因素之一。
历来从此角度所论甚少。
”（《中国史研究》，2004年第2期。
）
[3]这从十六国对于“天下”的认知，以及对国内封王的名号即可看出，这是其在军事实力上不足以合并诸国，政治身份上不足以服众的权益之举。
（参见王安泰：
《皇帝的天下与单于的天下——十六国时期天下体系的构筑》，童岭主编：
《皇帝单于士人：
中古中国与周边世界》，中西书局，2014年版，第97页。
）
[4]从拓跋焘的“以为暴扬国恶”到孝文帝时期“不讳国恶”，“北魏王朝的国史案已超出史家实录传统的文化冲突，而上升到夷狄与华夏之间的文化交锋。
”（张碧波《北魏王国国史案的背后——一场特殊形态的华夷文化冲突》，《黑龙江民族丛刊》，2007年第5期）
孝文帝在迁都之前一系列礼制上的改革举措，无不体现了追求华夷身份转变的诉求。
太和十四年（490）八月重订五德运次，依据汉将秦视为闰统，故将十六国之秦、赵、燕等国视为闰统，排除在外，直接承晋为水德，此种做法正是为了迎合汉族士人对晋朝的认同心理。
在太和十五年（491）八月期间，孝文帝进行了一系列减省祭祀的改革，其目的是剔除鲜卑早期原始祭祀方式，进一步向中原正统祭祀规范化靠拢。
进而，太和十八年（494）“诏罢西郊祭天”，西郊祭天的行为，实际上是拓跋民族的原始祭天方式的遗留，[5]（P.511）对其扬弃，意味着放弃蛮夷的祭祀方式，而正式步入华夏祭祀系统。
种种迹象表明，孝文帝华夷身份转换的行动已经进入深化时期。
以定鼎嵩洛为界限，孝文帝时期华夷意识的转变上升到一个新的阶段。
迁都之前缺乏华夷转换的坚实基础，迁都之后，在地域上已经抢先占有优势，在身份转变上便多了一层自信。
历来讨论孝文帝迁都问题，皆关注其汉化改革上的意义，实则在孝文帝汉化过程中，无不蕴含其对华夷身份的介怀，以及试图彻底摆脱夷族身份制约的心理障碍。
孝文帝时期华夷身份的转变方式，大致可以归纳为两种手段：
其一，向内宣示继承统序，在血统与正统之间寻求平衡点。
此点延续了十六国时期诸王多从上古帝王中寻求例证的做法。
如汉刘渊曾云：
“夫帝王岂有常哉，大禹生于西戎，文王生于东夷，顾惟德所授耳。
”[2]（P.2649）慕容廆亦曰：
“奈何以华夷之异，有怀介然。
且大禹出于西羌，文王生于东夷，但问志略何如耳，岂以殊俗不可降心乎！
”[2]（P.2813）刘渊和慕容廆皆针对国家内部胡汉之间认同感差的问题而言，即通过上古帝王的身份出发，以此来消除隔阂。
这在北魏后来修史的过程中也曾用到，如《魏书·序记》里称拓跋族是黄帝之后裔，就是为通过血统的认证消除华夷之区别。
在孝文帝迁都以后，华夷的地理区隔已然泯灭，定鼎嵩洛成为北魏由夷变夏的最大自信。
此时北魏大可堂而皇之地称“居尊据极，允应明命者，莫不以中原为正统，神州为帝宅。
”[3]（P.2744）
孝文帝迁都后一个重要的举措即祭祀山川五岳，其目的是向内宣示华夏身份的正统性。
在孝文帝本人所作几篇祭祀山川五岳的文稿中，可明显看出以华夏正统自居的文化意识，如其《祭嵩高山文》曰：
“朕承法统，诞邀休宏。
开物成务，载铄盛龄。
迁宇柳方，阐绳廛城。
则直之兴，百堵若星。
”[6]（P.78）《祭河文》曰：
“惟圣作则，惟禹克遵。
浮楫飞帆，洞厥百川。
朕承宝历，克纂乾文。
”[6]（P.80）此外，孝文帝尚有《祭恒岳文》、《祭岱岳文》、《祭济文》等多篇祭祀山川河流之文，内容上多表现对自身华夏身份的认可和自信。
太武帝时期曾利用一系列手段确定正统身份，如改元太平真君年号，试图利用谶纬祥瑞事件以树立正统，太平真君五年（444年）乐安王范，建宁王崇，常山王素，恒农王奚斤等人联名上奏：
“自古以来，祯祥之验，未有今日之焕炳也。
斯乃上灵降命，国家无穷之征也。
……宜以石文之征，宣告四海，令方外儹窃，知天命有归。
”[3]（P.2955）借助外界手段，或自我虚构的祥瑞事件，对外宣示“天命有归”，这其实正是对自身华夏身份不够自信的表现。
而到了孝文帝时期，此类手段早已不屑或无需使用，这是因为迁都洛阳提供了在平成时代所难以企及的先天条件，孝文帝只需以华夏帝王身份进行祭祀天地山川，实现统序的认证即可。
其二，向外改变夷虏对象，实现身份的互换。
其具体方式是将敕勒、柔然视为虏，将南朝视为夷。
此种手法早在献文帝时期即已采取，如其对高丽进行了身份的互换，延兴二年（472年）八月，献文帝在《答百济国王余庆诏》中称：
“卿在东隅，处五服之外，不远山海，归诚魏阙，欣嘉至意，用戢于怀。
朕承万世之业，君临四海，统御群生。
”[3]（P.2218）将百济视为“五服之外”，并定位为“藩臣”，实与夷狄相等同。
孝文帝时期，最能体现身份转换的则是针对北方的柔然以及南朝。
高允在《北伐颂》中称：
“北虏旧隶，禀政在蕃，往因时□，逃命北辕。
世袭凶轨，背忠食言，招亡聚盗，丑类实繁。
”[3]（P.1085）将柔然视为“北虏”，进行口诛笔伐。
《魏书·高闾传》载高闾上表孝文帝曰：
“北狄悍愚，同于禽兽”、“今故宜于六镇之北筑长城，以御北虏”，北狄、北虏指的也是柔然（蠕蠕）。
可再举数例为证，《魏书·袁翻传》载袁翻上书曰：
“然夷不乱华，殷鉴无远，覆车在于刘石，毁辙固不可寻。
”《魏书·扬播传附杨椿》载杨椿上书：
“裔不谋夏，夷不乱华；荒忽之人，羁縻而已。
”张彝《上历帝圜表》称：
“海东杂种之渠，衡南异服之帅，沙西毡头之戎，漠北辫发之虏，重译纳贡，请吏称藩。
”拓跋族早期出于游牧民族，其习性与敕勒、柔然相似，风俗多以辫发为主（南朝亦因此称其为“索虏”），至迁都洛阳改为汉服后，竟将柔然视为“漠北辫发之虏”，可谓讽刺。
从诸臣子的奏表中可以看出，此时北魏贬称北方诸族，显然已完全将华夷的位置进行了置换。
针对南朝政权，将其视之为“岛夷”是北魏实现身份转换的重要手段，《魏书·礼志一》载，太和十四年（490年）八月议定五德行次，中书监高闾上表曰：
“刘裕、道成，事系蛮夷，非关中夏。
伏惟圣朝，德配天地，道被四海，承乾统历，功侔百王。
”将刘裕、萧道成视为蛮夷。
又太和十八年（494年）孝文帝诏书称：
“方一区宇，子育万姓，若苟如此，南人岂知朝德哉？
可诏荆、郢、东荆三州，敕勒蛮民，勿有侵暴。
”[3]（P.175）将南朝荆、郢、东荆三州等同于敕勒蛮民。
此外，《魏书》之中，多称南朝诸国为“岛夷”，这当然是史官的一贯作风。
[1]
除了在史书上大做文章，北魏更试图在洛阳构建华夏正统的秩序，其手段是利用洛阳先天的地域优势。
如在《洛阳伽蓝记》中有“四夷馆”的记载：
“永桥以南，圜丘以北，伊、洛之间，夹御道有四夷馆。
道东有四馆。
一名金陵，二名燕然，三名扶桑，四名崦嵫。
道西有四里，一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。
吴人投国者处金陵馆，三年已后，赐宅归正里。
”[7]（P.145）“四里”的名称中显然蕴含了对北魏政权正统的自我肯定，同时也意味着对东南西北各处政权正统性的否定，所谓“归正”即“归于正统”之意。
总之，通过多方努力，运用多种手段，以迁都和汉化为标志的华夏身份转换，在孝文帝时期已经基本完成。
这使其对内的统治更具有正统的约束力，对外的交往更具有坚实的理论后盾，由此，孝文帝将政治正统的构建转换到文化正统的构建上，便成为顺理成章之事。
[1]对此，唐代刘知几在《史通》中早已明辨，《史通·断限》曰：
“其史党附本朝，思欲凌驾前作，遂乃南笼典午，北吞诸伪，比于群盗，尽入传中。
”
孝文帝时期文化正统的构筑，首先建立在军事实力的优势上。
孝文帝时期在军事上已对南朝处于极大优势，因此君臣常抱有混同南北的信心，如元英上奏南伐齐朝时称：
“窃以区区宝卷，罔顾天常，凭恃山河，敢抗中国。
……士治之师再兴，孙皓之缚重至，齐文轨而大同，混天地而为一。
”[3]（P.497）孝文帝亦常言：
“密迩江扬，不当早晚，会是朕物”[3]（P.1055）、“朕承天驭宇，方欲清一寰域”（太和二十二年诏书）[3]（P.965），“齐文轨”、“清寰域”似已成为此时北魏君臣口中之常事，此种军事自信乃是建立文化自信、树立文化正统的前提和基础。
然而，孝文帝毕竟深知拓跋族在文化上落后于南朝的事实，尤其在经过了崔浩的国史之狱后，北朝文人高允等人已“不为文二十年”，文化的复兴显然不能一蹴而就，故欲建立文化自信，必须经大力提倡与鼓励。
对此，孝文帝以身作则，率先倡导文化复兴，《魏书·文苑传序》载：
“逮高祖驭天，锐情文学，盖以颉颃汉彻，掩踔曹丕，气韵高艳，才藻独构。
衣冠仰止，咸慕新风。
”肯定了孝文帝在北魏文学复兴中的重要作用。
孝文帝其人“才藻富赡，好为文章、诗、赋、铭、颂，有兴而作。
有大文笔，马上口授，及其成也，不改一字。
自太和十年已后，诏册皆帝之文也。
自余文章，百有余篇。
”[3]（P.187）冯太后的教导使其精通汉文化，对汉文化的喜爱是其能够进行汉化的前提，“及其成也，不改一字”也表示孝文帝本身具备出众的才华。
因此，北魏老臣张衮早年提出的“文德与武功俱运”的期许，到了孝文帝时期得以实现，成为一种必然结果。
孝文帝对文学的倡导能够激励文人创作热情的恢复，他时常鼓励朝臣在朝堂上赋诗申义，使“武士弯弓，文人下笔”，《魏书·郑羲传》中记载的一段朝堂上的联诗，颇能展现孝文帝对于文化正统树立的信心：
乐作酒酣，高祖乃歌曰：
“白日光天无不耀，江左一隅独未照。
”彭城王勰续歌曰：
“愿从圣明兮登衡会，万国驰诚混江外，”郑懿歌曰：
“云雷大振兮天门辟，率土来宾一正历，”邢峦歌曰：
“舜舞干戚兮天下归，文德远被莫不思。
”道昭歌曰：
“皇风一鼓兮九地匝，戴日依天清六合。
”高祖又歌曰：
“遵彼汝坟兮昔化贞，未若今日道风明。
”宋弁歌曰：
“文王政教兮晕江沼，宁如大化光四表，”高祖谓道昭曰：
“自比迁务虽猥，与诸才俊不废咏缀，遂命邢峦总集叙记。
当尔之年，卿频丁艰祸，每眷文席，常用慨然。
”[3]（P.1240）
酒酣之际，孝文帝感慨江南一带尚未统一的遗憾，循此思路，诸臣子或赞美或奉承，尽显混一南北的自信。
从“自比迁务虽猥，与诸才俊不废咏缀”中可见，孝文帝朝君臣赋诗成为常态，并且注意将其收编成集，以供流传。
孝文帝对于自己的文章多注意整理收集，他曾作《吊比干文》，并令刘芳注，称其“既有雅致，便可付之集书。
”[3]（P.1221）其集书之举乃是希望能够流传于下，目的在于推崇北魏文化之发达，同时昭示内外，彰显文化正统之所在与混一南北之决心。
《南齐书·魏虏传》中对孝文帝的简短评价：
“知谈义，解属文，轻果有远略。
”已经足以说明孝文帝文化自信构建所收到的成效之显著。
在此显著成效的催逼之下，士人多北魏将视为文化正统之所在，如高闾上表曰：
“大魏应期绍祚，照临万方，九服既和，八表咸谧”[3]（P.1207），称颂北魏政权顺应天时；程俊《庆国颂》：
“於皇大魏，则天承祜。
叠圣三宗，重明四祖。
岂伊殷周，遐契三五”[3]（P.1348），言北魏承绍三皇五帝之顾名；高允《鹿苑赋》：
“启重基于朔土，系轩辕之洪裔”，信其为黄帝后裔；又其《酒训》颂赞：
“今大魏应图，重明御世，化之所暨，无思不服，仁风敦洽于四海。
”这已不单是奉承歌颂，而是从北魏符合中原正统地位的前提出发，对政权合理性予以承认、对文化正统性予以彰显的表现。
而在南北对话当中，文化正统的认知成为矛盾之焦点。
北魏早期与南朝的对话，在文化交锋上往往表现出劣势。
刘宋元嘉二十八年（451年），北魏太武帝率军队南下，“至彭城，立毡屋于戏马台以望城中”[4]（P.3955），武陵王刘骏遣使者张畅与李孝伯谈判，此为南北对话之开端，在此过程中，两人针对称谓、礼法、道义、国家正统诸问题进行了你来我往的讨论，综合《宋书》和《魏书》记载的内容来看，北魏实际并不占上风，其所以能够与之平等对话，乃在于军事实力上的优势，并且两人谈话中并没有触及文化上的内容。
而到了孝文帝，则格外注重外交场合在文化交锋上的得失，在太和初年，孝文帝命卢昶出使南朝时，特意嘱咐副使王清石称：
“卿莫以本是南人，言语致虑。
若彼先有所知所识，欲见便见，须论即论。
卢昶正是宽柔君子，无多文才，或主客命卿作诗，可率卿所知，莫以昶不作，便复罢也。
凡使人之体，以和为贵，勿递相矜夸，见于色貌，失将命之体。
卿等各率所知，以相规诲。
”[3]（P.1055）主使卢昶属范阳卢氏，虽有高门风范但性格宽柔且乏文采，因此孝文帝特别强调副使不要在赋诗的环节上失掉尊严，其对外交中文化之重视可见一斑。
在吸收了一批南来文人，激励了本朝沉寂多年的汉族士人，引导了拓跋贵族文化转变后，孝文帝成功地扭转了北魏早期外交往来中文化上处于劣势的情况。
至此以后，南北双方在交往中，以文化做武器“宣扬此化，多非彼僭”遂成为常态，文化正统的交锋愈加犀利。
如孝文帝时期李彪前后六次出使南齐，在折冲樽俎过之间，不仅赢得本朝“輶轩骤指，声骇江南”的评价，更赢得南朝人“奇其謇谔”的赞叹。
[3]（P.1390）此后，孝静帝时期出使梁朝的李谐，在外交中同样表现出以正统文化自居之姿态。
梁朝范胥针对邺城与洛阳的地理位置变化进行嘲讽：
“洛阳既称盛美，何事迁邺？
”李谐答曰：
“不常厥邑，于兹五邦，王者无外，所在关河，复何所怪？
”紧接着范胥又问曰：
“金陵王气兆于先代，黄旗紫盖，本出东南，君临万邦，故宜在此。
”李谐答曰：
“帝王符命，岂得与中国比隆？
紫盖黄旗，终于入洛，无乃自害也？
有口之说，乃是俳谐，亦何足道！
”[3]（P.1460-1461）两人你来我往，在文化正统上的针锋相对可谓不分胜负。
而北朝在文化正统论争中彻底战胜南朝的标志，当首推《洛阳伽蓝记》中杨元慎与陈庆之的对话。
《洛阳伽蓝记》卷二《景宁寺》条注曰：
（陈）庆之因醉谓萧、张等曰：
“魏朝甚盛，犹曰五胡。
正朔相承，当在江左，秦皇玉玺，今在梁朝。
”元慎正色曰：
“江左假息，僻居一隅。
地多湿蛰，攒育虫蚁，□土瘴疠，蛙黾共穴，人鸟同群。
短发之君，无杼首之貌；文身之民，禀蕞陋之质。
浮于三江，棹于五湖。
礼乐所不沾，宪章弗能革。
虽复秦余汉罪，杂以华音，复闽、楚难言，不可改变。
虽立君臣，上慢下暴。
是以刘劭杀父于前，休龙淫母于后，见逆人伦，禽兽不异。
加以山阴请婿卖夫，朋淫于家，不顾讥笑。
卿沐其遗风，未沾礼化，所谓阳翟之民，不知瘿之为丑。
我魏膺箓受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家。
移风易俗之典，与五帝而并迹；礼乐宪章之盛，淩百王而独高。
宜卿鱼鳖之徒，慕义来朝，饮我池水，啄我稻粱；何为不逊，以至于此？
”[7]（P.113）
杨元慎从地理位置、风俗习惯、礼乐宪章、人伦道德等各个角度，对南朝的正统性进行了严厉抨击，其结果使陈庆之等人“杜口流汗，合声不言”。
陈庆之在回南朝之后，对北朝大加赞叹，称“自晋、宋以来，号洛阳为荒土，此中谓长江以北，尽是夷狄。
昨至洛阳，始知衣冠士族，并在中原。
礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。
”[7]（P.114）此事可说是北朝自认在文化正统的论争中战胜南朝的一大快事。
当然，《洛阳伽蓝记》作者杨衒之的北朝立场也需加以考虑，其史实的真实性值得考辨，但其中所蕴含的对于正统文化的认知转变当无疑义。
而到了北齐，南朝以文化取胜北朝的优势已经几乎不再存在，
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