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宗教与道德间的关系─兼论多元社会中的宗教与道德教育–方永泉
（国立暨南国际大学教育学程中心助理教授）
在去年，台湾历经了百年难见的大地震，在这次大震中，人们虽然遭受了极度的惊恐，蒙受了重大的损失，但同时也在极其艰困的环境中看到了人性光辉的一面。
许多人不顾危险艰困，以实际的行动加入灾区的救援行动。
除了政府的救灾措施外，我们也看到了不少的宗教团体投入了救灾的行列，包括了位于灾区的属于基督教的埔里基督教医院，日以继夜地进行伤员的救助工作；而属于佛教团体的慈济功德会更是在最短的时间内投入了灾区救援的工作，他们不仅在第一时间内即赶抵灾变现场，进行伤亡者救助及安顿生还者的第一线工作，更以极快速的效率，在许多的灾区内搭建可供灾民居住的临时组合屋，他们的工作效率，在某些地区甚至于比政府更为快速，而且也更获得灾民的信赖。
此外，在前述的宗教团体外，我们也看到了其他更多的数不清的宗教团体在这次重大灾变中所进行的种种努力。
就是在这样艰困的环境中，我们目睹了宗教团体所具有的惊人的活动力、组织力与凝聚力，我们不仅看到了他们的惊人的动员效率，也亲身感受到宗教团体的牺牲奉献、人溺己溺的精神。
不容讳言地，最近几年，一些新兴的宗教活动在台湾社会中常引起正反两极的评价。
例如利用宗教诈财、欺骗的事件历历可见，常带给社会大众对于一些新兴宗教团体有着不小的疑虑。
但是，更有许多宗教团体是在默默地从事社会服务的工作，他们不求名利、不求回报，但却对这块土地有着极为重大的贡献。
他们的牺牲奉献不仅补足了一些不幸人们在物质上的匮乏不足，也教化、洗涤了这块土地上所有人的精神及灵性。
以宗教对于人心的影响之深，固然一方面宗教很有可能成为有心人的幌子，变成敛财诈财，甚至于是作为遂行其他如政治等目的工具，但另方面，宗教却也可能因为深入人心，而成为教化人心、移风易俗的最佳方式。
例如前述的宗教团体佛教慈济功德会，在台湾的会员据闻已有数百万名，形成台湾社会一股极为重大而且清新的民间力量。
在一个工业高度发展、科技一日千里的现代社会中，也许宗教不再如传统社会一样，在许多的生活领域中都有着绝对的主导力量，但是它在文化、精神领域方面的影响力却仍不可小觑。
美国当代著名的社会学家贝尔（D.Bell）在其名著《资本主义的文化矛盾》（TheCulturalContradictionsofCapitalism）一书中即曾倡言宗教在当代社会中精神或文化领域的重要性：
什么是人类行为的指南呢？
这些指南不可能在自然界，….指南也不可能是历史，….这样我们便剩下一种过时的传统答案：
宗教。
它不是作为人在外部象征中的一种社会投影（projection），而是作为超越人类的一种先验概念，能够把人与他身外的某些事物联系起来
贝尔认为，当代文化的核心问题，正是所谓的“宗教复兴”。
因为文化领域所牵涉的是人类“存在”的问题。
宗教并不单只是社会中的一项“产物”或是“特性”，它其实更
是人类意识的一个组成部分，对于生存中总秩序及模式的认知追求；
是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感渴求；
是与别人建立联系，或同一套将要对自我确立超经验反应的意义发生关系的基本需要；
是当人们面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。
贝尔相信，当代的西方文化必须进行一场“大复兴”（greatinstauration）。
而这场“大复兴”的契机就在于宗教。
因为当代西方文化正面临着意义系统耗竭或是解体的问题，宗教正代表着一种“回归”，这种“回归”不是向传统特定的制度化宗教的“靠拢”，而是回归到传统，使得个体能与过去及未来联结在一起。
除了前述向传统的回归外，贝尔也认为，宗教可提供给当代社会一些道德的动力。
文化─尤只是我们目前称之为现代主义的滚滚潮流─实际上接受了与邪恶的关系。
现代主义文化不但不像宗教那样设法去驯服邪恶，反而开始接受邪恶，探索邪恶，从中取乐，还把它看作是某种创作性的源泉。
..宗教总是把道德规范强加给文化，它强调界限，尤其强调审美冲动应服从道德行为
当代的西方社会在现代主义的影响下，原本属于宗教的领域受到了侵害，权威的中心由神圣转向世俗。
更严重的是，在“自我至上”的名义下，所有的权威与合法性都被从根拔起，传统也受到轻蔑，人们存在的历史性硬被活生生地割断，自我的好奇心取而代之成为判断的准绳。
在这种情形下，为了要找回现代主义影响下迷失的道德规范，贝尔遂主张了一个“冒险的答案”，那就是“重新向某种宗教观念回归”。
二、西方自启蒙以来关于宗教与道德关系的看法─从神圣走向世俗
宗教与道德之间的关系是否有一种逻辑上的关连？
于此先姑且不论，但是从历史来看，宗教与道德间在事实上却常常连在一起，而且这种关系几乎都十分紧密。
在某些社会中，所谓的「道德义务」与「宗教义务」之间甚至无甚区别。
例如
在西方社会中，由于深受基督教传统的影响，使得西方社会近两千年来的教育活动都与基督教间存在着密不可分的关系。
中世纪以前，西方社会中所谓的教育其实便是宗教教育或宗教训练，而道德教育的形式也常常受到宗教教义的激发。
至于在我国，虽然向来没有明显的宗教传统，但是由于宗教崇拜中的天帝崇拜与祖先崇拜，常被为政者用来加强维系当时的社会秩序，所以自从周代开始，便逐渐强调「天」的道德属性与「天命」的道德内容。
人们一方面认为伦理秩序与道德规范是天命所定，一方面则认为天对人的奖惩和对于人事的干预是以人的言行是否符合于道德为转移。
人际间的基本道德（如三纲五常）常被神圣化为「源出于天」的准则。
也许这种「道德神圣化」的用意本身并非完全以宗教为出发点，但由于道德常与「天」连在一起，道德本身也因此带有部分的宗教意味。
西方的道德教育，到了文艺复兴与启蒙运动以后，世俗的取向逐渐浮现。
特别是启蒙运动以后，以宗教作为基础的道德观念更逐渐受到了质疑。
十七世纪的哲学家笛卡尔透过「我思，故我在」的名句确立了人本身的「主体性」，并藉此奠立自然科学的哲学基础。
而培根所强调的「知识即力量」，亦渐使得「知识」质变为人对于自然的控制力量。
随着自然科学的日益发达，不论是在认识论或是伦理学中，人的主体都成为了评断所有真理与社会生活的工具，而所谓的自然世界或是外在世界则转变为可予以「量化」甚或「征服」、「控制」的对象。
于是人不再只是世界的一部分，他更是能够针对外在世界进行计算、操控与改造的「独立」主体，而具有推论、计算及操控能力的「理性」则成为至高的判准与真正促进人类生活的客观力量。
在人类主体与理性至上的旗帜下，人类生活中一些无法合于理性「逻辑」的领域或活动，便逐渐受到忽视，最后甚至受到摈弃。
原来在人类社会中具有支配力量的宗教，因为其强调对于超越人类理性之外的「神」，所以更受到启蒙诸子的怀疑与排拒；而宗教与道德间原先被视为「自明」的关系，也受到了严厉的批判。
影响所及，虽然在十八、九世纪仍有某些教育家如福禄贝尔等人强调宗教教育在教育活动中的重要性，但在启蒙以后的近代教育中，道德教育观念的趋势，大体言之，是愈来愈诉诸人类的「理性」，而愈来愈少将道德教育植基于宗教的基础上；在强调人类理性的同时，也注意到个人的自由或是国家社会的需要。
这种道德教育的「理性化」或是「个人化」、「社会化」（或可统称「世俗化」）遂成为西方道德教育在启蒙运动以降最重要的特征。
如前所述，传统的宗教体系与其主张的神学往往不仅视宗教与道德间有着极为密切的关系，甚至也把宗教看作所有道德的源泉。
宗教的信徒常倾向于从神的启示引申出伦理准则和道德规范，由神的审判导引出道德的制裁。
不过这种观念，在人类由神圣步向世俗的途中，却有了某些程度的修正。
1、启蒙思想家
十八世纪法国著名的启蒙思想家伏尔泰虽抱持着自然神论的立场，惟其尚未完全否定神的存在，因其着眼处是出于社会伦理的必需。
伏尔泰认为，承认神的存在，至少可以防止人们从事罪恶活动。
而德国哲学家康德虽在认识论上将神存在、灵魂不朽等信念视为不可知，将宗教排除在思辨理性或是理论理性之外，但是他在实践理性的层面，又假定了灵魂不朽与神存在的宗教信念，用以保证道德的有效性。
现在，促成至高善（thehighestgood）是我们的义务（duty）；这不仅是我们的权利（privilege），而是一种与义务连在一起的必要性，它同时也是预设了至高善的可能性的必要条件。
此一预设，只有在神存在的条件下才能作出，而且神存在的条件是不能与义务分割开的。
亦即是，假定神的存在，在道德上是必要的。
由于至善的道德行为必然会要求至福生活作为报偿，但是至福生活在有限现实生活却不能一定实现，所以除了必须假定灵魂不朽以享受至福生活外，也必须假定神的存在以在来生仍能实现这种报偿。
康德正是由前述的思考过程，推论出宗教信念与道德实践间的紧密关系。
伏尔泰与康德对于宗教与道德间关系的看法，一方面虽然仍肯定了宗教与人类道德生活间有着密切的关系，但另方面其实也代表了一种「道德不再奠基于宗教之中」的人文思想。
宗教虽然在人类现实生活中有其必要性，但道德或是善的根源其实是「自主的」领域：
善之所以为善，是因其本身即为可欲的，并非来自于神的旨意或是诫律。
神在其中所扮演的角色只是确保「善有善报」或是「恶有恶报」的仲裁者而已。
随着重视人类主体性与理性口号的高涨，后来的学者亦不再向宗教中寻求道德的根源，而是向「存在于结成社会的活着的人们之间永恒不变的关系」追索道德的基础。
2、唯物论哲学家
2.1费尔巴哈
唯物论哲学家费尔巴哈认为道德本质上是人与人之间的行为规范，道德的本质内容是人与人的关系。
宗教神学中所主张的宗教是道德的基础不仅是错误的，宗教甚至还与道德相对立。
宗教，至少是基督教，是一种人与他自身的关系，或者更正确的说，是人与其本性的（亦即他主体方面的本性）；但是宗教的这种关系，却被视为是一种离开人自身的本质。
所谓神圣的存有其实就是人类存有，或是说是经过纯化后的人类本性….所有神圣存有的特质便是人类本性的特质。
宗教就是人本身的投射，所以所有宗教的道德其实便是人的道德。
费尔巴哈又认为，
我们不需要任何基督教的国法，我们只需要一种合理、公正、属人的国法。
无论在何处，正、真、善之所以被神圣化，其根据都在其自身之中，都在其本身的性质之中。
….如果道德不在自身之中具有根据，那么人就不会出于内在的必然性而趋向于道德；于是道德就听任宗教为所欲为地摆布了。
费尔巴哈认为，既然宗教中的道德是来自于人本身，所以如果真的要谈道德，其实不必诉诸宗教，因为若诉诸宗教，反会使得道德落入宗教的掌握，因而无法真正实现道德。
道德与宗教、信仰与爱是直接互相矛盾的。
谁只要爱上了上帝，谁就不再能够爱人，他对人间一切失去了兴趣。
..反之也然。
2.2马恩
费尔巴哈的「人本宗教」，到了马克思（K.Marx）、恩格斯（F.Engels）等人的历史唯物论有了更进一步的发挥。
他们承继了费尔巴哈的宗教即人本身投射的思想：
一切宗教都不过是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式」（引自吕大吉，1994，页五六六
马、恩两人均认为，宗教与道德一样，都只是社会意识的一种，同属社会中的「上层建筑」，而作为经济基础的社会生产关系才是道德观念与宗教信仰的真正基础。
更甚于此，在马恩两人的看法中，相较于道德，宗教其实更远离社会的底层结构，而成为一种关于苦难现实的「幻想」。
宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议，宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神状态的精神一样。
宗教是人民的鸦片。
宗教这种幻想可以对于身处苦难的人们产生抚慰的作用，也因而常成为统治阶级常用以论证其统治秩序在道德正当性的借口。
如果人民真正相信宗教对于苦难世界的神学辩护，就不能得知自己遭逢的苦难命运的真实根源。
虽然宗教被历史唯物论者「放逐」到幻想的领域中，但基本上它在人类的生活中尚存有一些「意义」。
这种意义就是，它是人类社会的一种不能轻易抹灭的现象，因为它象征了人类企盼用以来克服他的「异化」，来真实地实现它自身的过程─虽然人所采取的是将他自己「客观化」为世界以外之事物的方式。
即使宗教仍不是人类真正的自觉，但它至少在某种程度上代表了某些尚未找到真正自我者的自我意识与自我感受。
归结前述的内容，可以再将唯物论者关于宗教与道德间关系的看法简述如下：
一、宗教不是道德的根源，神的天启与诫律也不能保证道德的有效性；
二、道德的根源不在宗教，而是在社会的人际关系。
此外，历史唯物论更指出这种所谓的人际关系其实便是社会中的经济基础，亦即生产关系；
三、相较于道德，宗教的源泉虽然也是来自人类社会，但是宗教比道德要更为「上层」，更远离社会的物质经济基础，所以宗教的产生其实是在道德意识之后，而且也与道德问题无关；
四、宗教与道德之所以会发生联系，是在人类的文明发展到一定程度后，人间有了不同阶级间进行压迫的苦难之后。
因为宗教是一种幻想，是麻醉心灵的鸦片，所以它成为了这个其实没有任何精神的世界的精神，而且更进一步成为统治者论证其统治合法性的道德理由；
五、由于前述的关系，因此，人的道德行为并不需要依靠宗教来达成，相反的，原先在社会关系中所形成的道德准则或是道德责任与义务，却有可能在宗教中变成一种对于来生福报或死后极乐世界的追求。
原先崇高的道德在宗教中会受到歪曲，变成一种宗教利己主义
3、分析哲学
除了唯物论外，人类在启蒙以后另一种关于宗教与道德间的代表性看法就是在逻辑实证论或是逻辑经验论影响下的分析哲学的看法。
英国于1944年教育法案中规定了所有公立的学校都应该施行宗教教导与每日的集体宗教崇拜后，便在英国教育学界引起了不少的争议。
一些教育分析哲学学者如赫斯特等人即反对这种在教育上将宗教与道德混为一谈的作法。
在「道德、宗教与公立学校」一文中，赫斯特分析了与道德、宗教与教育有关的两个主要问题，
●人类的道德理解（moralunderstanding）是否必然依存于其宗教知识或信念？
●宗教命题（religiouspropositions）的地位究竟如何？
它能否称为经得起公开检证的知识？
还是仅属私人性的信念？
赫斯特对这两个问题的回答是，
道德知识并不依存于任何宗教的主张，因此道德教育并不必然得靠宗教教育来进行；而宗教知识至今也无法被视为是经得起公开检证的知识领域，所以公立学校中最多只能实施有关宗教重要性的事实性的教导，至于关于宗教信念与宗教实际活动有关的积极的教导，则应该是家庭、教会或其他团体的工作。
巴洛将宗教与道德关系的问题细分为三种关系：
一、偶然的（contingent）关系：
神是否是会因为某些事物是善的，所以命令我们去作这些事物。
二、逻辑的（logical）关系：
善的事情之所以为善，是因为神命令我们去作它们。
三、无关（noconnection）：
神有时会要求我们作善的事情，有时则否。
巴洛认为
我们无法在宗教与逻辑间维持逻辑的关系，因为在我们一般的理解中，善是基于其本身的缘故为善，而不是出自神的命令；而且如果将善视为是出自神的命令，那人类行善就似乎是出自于自利，而非出自善本身的缘故。
另在在偶然的关系上，则显得道德本身似乎独立于宗教之外，「善是否为善？
」与「神是否有此命令？
」间并无关系。
我们一方面并无证据显示具有宗教信仰的人较易为善；另方面若说有宗教信仰的人，可因为对于神的畏惧而更易为善，那这种善其是出自于强迫。
巴洛的结论是，
我们并没有足够的理由说道德的教养会产生宗教的教养，同样的也没有明显的证据说宗教方面的教养会导致道德方面的教养产生，因此，我们并没有正当的理由说基于道德的缘故，要在学校中进行宗教的课程，也没有合理的证据说，以宗教为基础在学校进行道德教育是适合的。
总之，西方自从启蒙运动以后，人类逐渐摆脱教会及宗教的控制，而由神圣走向世俗；特别是在科学的高度发展下，人类在各个学科领域中均有着长足的进步后，随着人类知识的累积，原先「神本」的宗教道德逐渐演变成为「人本」的世俗道德。
世俗道德在所谓「理性」无所不在的渗透下，与宗教道德开始分道扬镳，人们开始相信，道德的产生其实与宗教或神的诫命间并没有直接的关系，道德是起源于人的社会生活，是社会生活要维持顺畅运作的必要准则；道德并没有宗教或是「超越的」源泉，而是诉诸于人的「经验」，至多是先验的「理性」。
道德的走向世俗之路，当然有其积极的意义，因为它代表了人类由「神本」走向「人本」，由「畏惧神的制裁」走向「服从良心的仲裁」，并且由「他律」进入「自律」。
此外，道德的世俗化的确也建立了较宗教要更为广泛的实践基础。
由于启蒙运动的影响，学者在逻辑上厘清了宗教与道德间的关系。
持平而论，宗教与道德本来就不是在逻辑上能相互涵蕴的两个概念，至于其在经验上的关连，学者亦多抱持存疑的态度。
不过，道德的世俗化虽具有前述积极的意义，但从另个角度来说，似乎也将道德的意义透过「理性」作了一番「窄化」，而且它也可能忽略了宗教在历史中对于人类道德的实际影响力。
关于前者，笔者将在下一部份进一步分析。
三、道德的再概念化
道德世俗化的趋势，主要是来自于人们不再将道德的发生奠基于宗教之上，而是将道德的基础置于「存在于结成社会的活着的人们之间永恒不变的关系」，也就是人与人间的社会关系中。
而其实单从字源上来看，西文中无论是moral（道德的）或是ethical（伦理的），前者来自拉丁文，后者来自希腊文，其意义都是「遵从习惯或习俗」。
就字源而言，道德的源起似乎确与人群的习俗或是习惯有着密切关连而具有社会关系的意义。
置诸事实的层面来看，也许固然可假定所有的道德均来自于人群的习俗，但反过来说，并非所有的习俗都可称之为道德。
社会上的许多习俗，有些固然可称为「道德的」（moral），但有更多的习俗是「非道德的」（non-moral）的。
而且在不同的文化或社会中，同样的习俗，有时可能是「道德的」，有时可能是「非道德的」，有时甚至是「不道德的」。
习俗既然未必是道德的，那么是什么因素决定习俗成为道德的呢？
根据哈特兰─史温的看法，道德是指称遵守或违犯被认为是具有「社会重要性」的习俗的名词或概念，这种重要性涉及人与人之间和人与社会之间的相互关系。
也就是说，某些习俗与行为方式在对于社会的重要性上比其他的习俗与行为方式要更为重要，因为这些习俗与行为方式直接或间接影响到社会全体成员的生命和幸福。
依哈特兰─史温之见，当人们违犯了某些被认为是「非常重要」的习俗时，制度就会采取实际的物质处罚形式，亦即「法律」便由此应运而生。
除了「道德」、「法律」等与人类社会生活规范有关的两个概念外，我们还可以再发现相关的「礼仪」概念。
若依前面所作的发生学分析，这三个概念都源于人类的习俗，它们都属于一种具有强制性的习俗。
不过它的强制性却有高低之别，而违背这三个概念的后果或影响也存有差异。
其中违反礼仪的「失礼」，可能是最轻微的，因为当事人应该不会受到物质性的惩罚；而违反法律的「违法」行为则会遭到最重的制裁，因其所代表的可能是违背了最重要的社会习俗。
也许法律是就人类社会生活中最重要的部分予以规定，道德在强制力上并不能与法律相比。
不过，有时「不道德」却可能是最严厉的指控，因为它代表了对一个人整体人格或是某项行为的抨击或贬抑，它不仅同时批判了一个人的行为后果，也同时质疑其行为背后的动机，甚至蔑视了其全体人格。
前述将社会关系视为一切伦理关系与道德规范的基础的看法，可说是源自于对人类「自我保存」本能的推演。
论者以为，人有自我保存的「自利」本能与生物本性，所以人会去衡量何者最有利于自我的生存。
人同时也是社会的动物，过着群体的生活，固然群体的生活有利于人类的自我保存，但有时也会对于个别自我的幸福造成一些影响或牵制。
是以人必须在自利及利他、自爱及爱人间找寻一种协调。
人们的习俗或是行为规范（如礼仪、道德与法律）于焉产生，以期在个人与群体间找到一个能带来最大限度幸福的平衡点。
若从这个观点来看，不论是道德或是法律的产生，都可说是人类经过「计算」（特别是「合理的」计算）的结果。
人们为何要有道德与法律？
因为它们对于社会有着相当的重要性，它们可以维持社会的固有连带与顺利运作，也可以保护个人的生存。
即使某些道德或法律会对个人带来某些不便甚或伤害，但也是经过仔细考虑认为大我带来的利益会大于小我的损失所致。
如果将我们完全地将道德的根源置于社会的人群关系中，特别是从人类所具有的自我保存的生物本能来论述道德的发生时，我们就会有这样的看法：
所谓「道德」其实是经过人类精密理性计算后的结果，而人类之所以实践道德，其实并不是为着道德本身的缘故，而是一种「变形」后的利己主义。
当然这种利己主义绝非仅止于赤裸裸地追求自己利益的利己主义，有时它也会披上经过有利大我的利他主义外衣。
若单从这个角度来论，道德对于社会的重要性实无法与法律相比，因为法律所规定的事项，可能要更为重要，所以它才会被挑选出来成为更具有强制性的社会力量。
但如前所述，我们有时指责一个人「不道德」，却可能代表着更严厉的指控，它是对于一个人「由内至外」全面的否定。
所谓的「不道德」，不仅是在指控一个人外在的行为违反了社会善良的行为规范或习俗，更包括了对于他的内在动机乃至于他的人格整体的不信任。
相较于法律或是礼仪等社会规范，道德除了「社会的」意义，可能还包括了更多的「内在的」的意义。
这种「内在的」的意义使得道德「超越」了人与人间社会关系的层次，而进入了人的内心，形成了人在实践道德时的动力；有时这种内在的道德意义更超越了人类全体，而使我们从人类之上的无限观点来理解道德。
孟子在论述人性时，采取了不同于当时流行的「以自然为性」的观点，而是将「人性」提升了一层，用一种「道德的形上学」来把握性。
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安怢也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也
人性中固然有「实然」的层面，但若以为这些人所喜好的味、色、声、臭、安佚就是人性的全部，就似乎有些以偏概全。
因为人性中除了有「实然」的层面之外，还有仁、义、礼、智、圣等「应然」的层面。
这个「应然」的层面有时甚至会超越了「实然」的需求之上，使得人们会作出某些违反本性的「牺牲」。
生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也
在孟子的看法中，这种应然的「人性」不是因人而异，而是放诸四海皆可，超越于个体层次之上，是所有人都一样的。
圣人与我同类….理也，义也，圣人先得，我心之所同然耳，故理义之侻我也，犹刍豢之悦我口。
依孟子的观点，人性虽然包括了自然的生命，但它亦在人心中呈显，而且不封限于人心之中，甚且更可以上通于「天」，而彰显普遍而无限的意义。
诗曰：
天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德。
孔子曰：
为此诗者，其知道乎。
故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。
西方哲学家康德在其「道德形上学的基础」一书中论及道德法则（law）时，也将道德法则视为不是完全以人类为中心，而是超乎人类的。
除非我们想否定道德概念中所有的真理及其与一个可能对象间的所有关系，我们不能去反驳下述的看法：
道德法则具有如此广泛的意义，以致于它不单只适用于人类，而是适用于所有一般而言的理性存有（rationalbeingsassuch）─不只是在偶然性条件有例外地的适用，而是绝对必然地适用有关。
换言之，康德是以一个超乎人类之上的无限观点来理解道德（李明辉，1989，页二）。
康德确定道德法则的普效性不只是对于人类而言的，而是对于一切理性的存有而言，道德法则依然适用。
道德之所以具有普效性，在于它是一种「法则」，人面对着这种法则，主观上别无选择，只有去「敬畏」（reverence）。
「敬畏不是一种接收外界影响后的情感，而是透过一种理性概念（rationalconcept）所自生的（self-produced）情感…我所立即认定为法则者，是带着敬畏来认定的，这意味着我将我的意志有意地臣服于法则，但这种臣服不是基于我的感官所带来的外在影响…一切所谓道德的『兴趣』（interest），就是指对于法则的敬畏。
」（Kant,195
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