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汉语语境中的基督教诠释

潍坊学院成教学院

毕业论文

论文题目：

汉语语境中的基督教诠释

InthecontextofChineseChristianinterpretation

系别：

_________________________

班级：

_________________________

姓名学号：

_________________________

指导教师：

_________________________

2012-9-19

汉语语境中的基督教诠释

摘要

基督教在中国的传播，实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。

但是基督教如何在中国进行诠释呢？

本文从基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动，“本地化”和“处境化”这两个角度来解释这一过程，并对中国从古至今对基督教的理解过程，以及基督教对我国社会产生何种影响和对社会有何种制约等方面来诠释汉语语境中的基督教。

关键词：

本地化　处境化　汉语语境　基督教　诠释

一、引言

关于基督教在中国的传播，无论是就思想层面、体制层面、还是受众层面而言，教理的讲授与理解都是根本的前提。

从而这一传播过程，实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。

在这样的意义上，任何一种“教理的讲授和理解”都不可能与“被讲授和理解的教理”完全重合。

因此只要承认基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动，“本地化”就当属题中之意。

但是我们实际运用的“本地化”概念，又并不是如此单纯，其中始终存在着两种显而易的动因，即：

传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。

当“本地化”不仅是事实的描述、而含有较为积极的价值选择时，它首先成为了一个操作性的命题，乃至立即衍生出一种“运动”。

人们显然是希望通过基督教的“本地化”，使其在汉语语境中获得合法性依据，并且使“中国人”与“基督徒”之间的身份张力得以解决。

值得关注的是：

“本地化”既可能“转变、再造原有的文化”，也可能被原有的文化所消解。

如果考虑到这种双重的可能性，我们或许应当追究这样两类问题：

第一，基督教在中国的“本地化”诠释、特别是实际的接受，是否反映了“本地化”可能包含的理想形态？

其“本地化”的历史与现状，能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份？

第二，既然并不存在什么“回归原始本意”的可能，那么基督教对当代中国人的针对性意义何在？

是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值，而为“本地化”赋予新的涵义？

二、汉语语境中的“本地化”理想及其现实

（一）天主教学者对“本地化”及其相关概念。

其中较近的著作如钟鸣旦（NicholasStandaert）《本地化：

谈福音与文化》（1993），柯毅霖（GianniCriveller）《晚明基督论》（1999）和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》（2000）。

通过这些学者的讨论，“本地化”得到了越来越清晰的限定，然而在具体的汉语语境中，还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指，并且进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能延伸。

“适应化”被认为始于范礼安（AlessandroValignano）和利玛窦的（MatteoRicci）传教策略。

按照钟鸣旦的归纳，这一传教策略包括四步：

1.“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等。

2.“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书，打入官场与儒生之间。

3.“引进西方科技”，意在“激发饱学之士的兴趣”。

4.“包容之心”，则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。

因此质而言之，这四步的主旨无非都是对受众及其语境的“适应”而已。

（二）从受众的方面看“适应”。

从受众的方面看，“适应”所“激发”出来的接受方式，并不是相应地“适应”对方，却是欣然接受对方的“适应”。

比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等三种接受之道；道德诠释与民间诠释自不待言，即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些“言亦不能尽解、喻亦不能近似”的“超性之理”，也只是想证明佛家之说的“番非真番，译非真译”，以便取而代之。

所以他所谓的“回归原始本意”，实际上亦是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。

至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说，同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示，以证明基督教以及“西儒”可以“恢复……儒家正统”并且“将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来”。

当然，中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等角度读解基督教，或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩；而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度，乃至也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。

“适应”本来并非不可能“由同致异”，并非不可能“由同处入，从异处出”。

关于这一点，赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。

其中佛教的策略，几与基督教的“适应化”无异。

比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府，“有知识的，……以知识为进阶而引导之；没有知识的，……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之”。

然而为什么基督教未能像佛教一样“由同致异”？

赵紫宸试图以所处时代的不同作答，并且认为“宗教总须自己去求”而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。

其实这样的比较并不一定恰当。

西方人在中世纪前期所经历的，既是欧洲的基督教化，也是基督教的欧洲化；基督教同犹太教的真正分离，应当说是与这一过程同步的。

汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似：

它没有像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”，却产生了自己的经典、教理以及全然中国化的禅宗。

蕴含在这里的已不是“适应化”的策略问题，而是诠释活动所必然导致的“本地化”。

（三）明清之际至现代基督教的本地化。

相对而言，明清之际的基督教“本地化”并非出于自觉，而多半只是“适应化”传教策略的自然延续，或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。

民国初期的中国教会，则是主要由于“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗；天主教的“中国化”措施，也同五四运动所凸显的民族意识有关。

因此无论其自觉与否，这两种“本地化”都含有一定的防卫性反应。

民国以后的“非基督教运动”已经不是什么礼仪之争，不是“圣朝破邪”式的道德责难，而是日益进深为“反对帝国主义”、“收回主权”的政治批判；这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性，从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。

这一点，可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。

比如为了“消除洋教的丑号”，论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。

中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”，而基督教则是“最优良的伦理的种子”；因此中国人在接受基督教的过程中，始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教，此种倾向至民国亦绵延不绝。

1925年《青年进步》先后发表的三篇文章：

王治心《中国本色教会的讨论》，谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》，以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》，堪称其中的代表之作。

他们对现代基督教的一种基本判断，都指向了“伦常日用”或者“伦理的实行主义”，甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”，“处处以服务为主要，以实证为前提”，“信仰”也就是“服务”，“祈祷”意味着“实行”；“既这样伦理化，免不掉必要与儒教携手”。

乃至当刘廷芳开始反省“基督教在中国到底是传什么”的时候，他不能不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”，不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”，从而“‘罪人’便成为自谦的称呼，如同‘鄙人’一样”。

出于各种原因与中国文化求同的“本地化”探索，在道德的进路上也许过于畅通，以至除此之外实在少有斩获。

偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……富于实行的表示，而缺乏精密的说理”，其“研究中华民族宗教经验的七个基本问题”自1926年提出后就几成绝响。

另外一些学理上的探索，则可能由于“求同”心切而多少显得牵强。

比如吴雷川居然从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。

“上帝将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人”，似乎也隐约连结着“气以成形，而理亦赋焉”。

其实朱熹之注不仅强调“命犹令也”，而且重在“性即理也”，因此才可以“率性之谓道，修道之谓教”。

这种“道”的关键在于“已而不知其然”，在于“无为而无不为”的“万物自化”之理（老子《道德经》37章）；从而与之相通的“性”并非“灵性”（spirituality），却是“诚者自诚，……道者自道”而已（《中庸》）。

（四）基督教与中国经验的连接点。

通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点，或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章，即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。

其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同，不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献，而且还特别分析了中国人的神秘经验。

但是到1930年代以后，赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。

比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文，主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说”。

发表于1935年的《中国民族与基督教》，则检讨自己“少年时只重意气，……宗教的热忱有余，而历史的眼光、科学的态度则完全无有”；“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境，此时被解释为“爱命甚于爱物，爱物甚于爱人，爱人甚于爱国”的“唯物主义”；儒释道三家的相对没落，以及“立等耶稣再来的那种光景”，也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。

“本地化”在学理方面难以获得实质性的成果，似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。

所以尽管在赵紫宸看来“基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系，实为肤浅的问题”，尽管他从一开始就对“勉强戴上儒冠、穿上道袍、蹈上僧鞋”的“本地化”不以为然，批评那只是“大家打口号，……找出些儒冠方巾之类的东西来”，关于婚丧嫁娶、节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。

乃至“如何利用固有的民情风俗”，在相当大的程度上被视为“本色教会第一要紧的问题”。

曾经在赵紫宸《基督教与中国文化》一文中遭到批评的“肤浅”，在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从“孝道”和“纪念祖先”直接过渡为“基督徒祀祖”的11条“具体之建议”。

而针对宋诚之的反驳文章，则不过是要“转移风气”、“改良生活”、或者“设立老人院”等等。

实际上，“本地化”的概念还潜存着一个更带普遍性的问题，即：

对于任何一种语境而言，基督教可能都必然是“异质”的。

无论汉语语境中的“本地化”还是中世纪欧洲的“俗语化”（vernacularization），作为以信仰为对象的特殊诠释活动，都必须持守其中的异质性张力。

关于这一点，钟鸣旦曾多次提到一种相当精彩的看法，即：

基督教“对任何文化……都是挑战性的、干扰而陌生的”，“必须与原有的文化或环境造成一种分裂”；而事实上“西方人对基督教的感觉太自然了”，不再感到“震惊和伤害”，基督教与西方文化逐渐“被认同为一”，因此“这或许可说是一个悲剧”。

其悲剧的核心，正在于“认同”遮蔽了“异质性”的挑战。

“本地化”的理想所要面对的，往往就是这种现实的悲剧命运。

也正是在这样的意义上，甘易逢神父才认为“若中国礼仪之争带来不同后果，那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流，失却了原本的身份”。

三、汉语语境中的“处境化”诠释及其问题

如果将基督教的信仰及其传播置于解释学的构架，那么教会不仅是一个“信仰的群体”，而且首先是一个“话语的群体”。

“话语”当然不会意味着“自说自话”，而是要带着信仰的异质性张力，在现实的语境中表达出自身价值的针对性意义。

因此无论“本地化”的得失如何，基督教都必须进入中国人的现实经验。

这既是“处境化”的机缘和根据，也是基督教在汉语语境中所要面对的另一困难。

（一）汉语语境中的“处境化”诠释

所谓“传统的答案或象征”、“传统中的范式”等等，其实就是一种典型的“本地化”诠释结构—无论它是中国的还是西方的。

“恰当的神学方法”并非受制于这一诠释结构，却是要判断它“由何而成”；我们自身的“处境”和不同的“经验”，则应当是神学的直接对象。

由此理解“真正的天主教神学”，至少会为“本地化”的讨论带来两层提示：

第一，信仰本身应当能够超越被给定的文化载体；第二，“本地化”倘若摆脱“本文化化”的诠释惯性，或许可以通过“处境化”的具体经验延伸自己的理想。

柯毅霖在考辨“本地化”一词的时候，明确提出“境际化更能描绘本地化的动力”。

“境际化”，通常可译为“跨文化性”。

它所强调的已经不是传播者或接受者当中的任何一方，却是“同一的福音”。

从“跨文化性”界说“本地化的动力”，实际上是将基督教信仰的传播视为一种普遍的理解活动，而不仅仅是西方向东方的文化移植。

因此这样的“本地化”之要点，首先在于信仰与生存价值的关联，却并非信仰与文化载体的关联。

“处境化”之为谓，可能更多地包含了这样的潜台词。

基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构，也暗示着“本地化”向“处境化”的延伸，即：

唐代景教的“以佛老释耶”，明清以降的“以儒释耶”，以及主要体现于“文革”之后的“以生存经验释耶”之趋势。

相对而言，前两种诠释结构较多传统的“本地化”色彩，后一种则大体上是“处境化”的——虽然我们可以从下文中发现：

这种“处境化”在信仰实践中的执著点，还并不是对存在本身的关注而是比较具体的现实经验。

（二）基督教的伦理作用对社会的影响

一般而言，基督教的伦理作用及其对社会结构性空缺的弥补，可能是它在中国大陆得到迅速传播的主要原因，也是其“处境化”诠释的核心内容。

基督教的伦理作用，实际上自有明以来便是“本地化”诠释的主要关注点，但是由于信仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分，汉语语境中的基督教伦理基本上是与儒家道德合一的。

在1980年代以来基督教再度迅速传播的背景下，对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯定。

教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明：

基督教信仰的传播对于改善当地社会秩序、提高大众的道德水准等，起到了良好的促进作用。

教会内部也以佛教的“利乐有情”、道教的“两世吉庆”相应，提出“荣神益人”的口号，并表彰修桥铺路、植树造林中的基督徒积极分子和“五好家庭”等等。

这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳，但是如果将其纳入“本地化”——“处境化”的链条，也可以看出汉语语境中的基督教在神学理念上并没有发生多少变化。

另一方面，1980年代以来的基督教复兴（也包括其他宗教的复兴）不仅与中国实行的开放政策有关，也是原有社会组织结构发生裂变的结果。

应当说，维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。

前者在1949年以后、特别是经过“文化大革命”，基本上荡然无存；而后者又在“文革”的反弹下遭到了严重的质疑。

近20年中国经济的飞跃，并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托，反而蕴涵着一种可能的危险，即：

追随“全球化”的趋势，将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给“经济杠杆”和“市场规律”。

这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇，甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。

基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间，乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。

（三）基督教受到的处境化的制约。

基督教一方面在更大程度上进入了社会组织系统，另一方面也受到“处境化”诠释的极大制约。

所谓制约，首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求，而是更突出地反映在诠释结构对基督教信仰所构成的意义障碍。

与“本地化”在汉语语境中的实际通道相应，这一障碍同样体现着某种“趋同”的惯性。

只不过主要不再是对中国传统道德的趋同，而是对意识形态方式的趋同，或者对民间信仰方式的趋同。

与意识形态方式的趋同，是指现行的某些宣教、团契等途径与“文革”传统具有太多的相似性。

如果说“文革”曾经使某种意识形态“宗教化”，那么宗教也并非不可能被“意识形态化”。

重要的是：

“意识形态化”并不仅仅是依附于某种意识形态，而且完全可能是代行意识形态的功能，完全可能在对立于主流意识形态的同时因袭意识形态的某些性质。

关于这一点，汉语语境所能提供的教训尤其深刻。

1970年代，一些欧洲学者的“毛泽东研究”曾对基督教与中国的意识形态作过极端理想化的“误读”。

比如法国学者GuyLardreau和ChristianJambert就对早期基督教和毛泽东的教导进行了平行比较，认为二者存在着许多相同之处：

1.基督教的“让死人埋葬死人”可以比之于毛泽东的“破坏旧道德，建设新道德”，二者均有“要求摆脱家庭束缚的意味”。

2.他们认为基督教与毛泽东都是在追求一种彻底的变革，所以基督教要求一心向善，毛要求“斗私”。

3.毛泽东和基督教都期待着新的律法、新的世界。

在他们看来，“文革”并不是通常的意识形态革命。

法国大革命和俄国的“十月革命”，都是用一套新的意识形态取代旧的意识形态，而压迫并没有消灭、还会在新的形式下重新出现；“文革”所指向的却是新的价值和新型的人。

因此毛泽东的“继续革命”理论最受称赞。

4.他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追求：

“一个人做一件好事不难，难的是一辈子做好事、不做坏事。

”

还有学者将毛泽东称为“中国的圣人（sage）”：

“毛泽东当然可以被视为无神论者或者泛神论者，但是应当在他写作的语境中去理解他。

……像一位新的摩西，毛带领人民挣脱了专制主义、帝国主义、封建主义和资本主义的枷锁。

在长征的英雄年代，就像走向应许之地一样，就像上帝、人与自然的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫，中国人是在红军漫长、流血的征途中觉醒，并走向人与领袖的社会主义伦理关系——这位领袖从而被视为神圣，有如上帝。

”

基督教以这样的方式填补中国社会的结构性空缺，似乎已经为它展示出诱人的前景。

比如，它可能在普通民众的潜意识中唤醒“平民革命”的政治记忆，从而比单纯的道德功能更容易引起青年人的兴趣；它可能为市场经济的物质尺度增添一个精神的标准，乃至化解新的不公平分配所带来的压力。

四、结语：

“非宗教的基督教诠释”及其进路

尽管基督教已然在中国人的宗教信仰中扮演着极其重要的角色，但是至少从非信仰者的角度看，它在汉语语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决。

上文所及的种种诠释结构，似乎也远未实现其中可能蕴藏的初衷。

在当今的汉语语境中，也已经出现了另一种提问的可能，即：

当我们介绍基督教的神学思想、整理基督教的传播历史、叙述基督教对社会-文化的实际影响时，如果抛开任何潜隐的宗教认同，如果放弃任何先在的信仰立场，如果不以基督教作为一种外来文化的代表，那么基督教是否还有意义？

换言之，在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后，甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下，它是否仍然有立身的理由？

这当是我们的“非宗教诠释”之出发点。

要回答这样的问题，必须暂时搁置基督教的功能层面，进入其意义层面。

在我看来，这应当包括三种根本性的讨论，其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限，使基督教神学的价值意义得以凸显。

首先是通过“知”的探究，发现神学解释学的空间。

即：

在承认认识的有限性、理性的有限性、真理的有限性之前提下，如何解决意义的确认问题？

其次是通过“意”的界说，追寻神学伦理学的意义。

即：

在意识到一切人类价值的片面性、相对性和自相矛盾性的同时，如何落实善的要求？

如何使“道德正当”得到正义之信念的支持？

再次是通过“情”的价值，拓展神学美学所表达的人类期待。

即：

如何超越艺术的教化目的和审美目的，将其还原为“不可见理想”的“唯一可见形式”，从而与人类的终极体悟及其自我拯救的希望相沟通。

上述的三种研究进路，并不仅仅是由于“知”、“意”、“情”代表着人文学领域的三个基本维度，也并非要以基督教的价值完成真、善、美的整合，更不意味着任何一种宗教或传统可以重新主宰世界。

它最终的落实，也许应当是一种价值论的神学或者神学的价值论。

毕竟，要论证基督教在功能层面的价值，要探究基督教对于社会-文化的作用，不能不取道于意义层面的人文学（或者神学）解说。

否则，基督教无法在汉语语境中立足，也同样无法回答西方世界的挑战。

一位在香港信义宗神学院执教多年的芬兰神学家考斯奇卡利奥曾经说：

在传统的基督教国家疏离上帝的，是邪恶之人；而在非基督教传统的中国，不信教只是因为“无动于衷”而已。

而如何才有可能“情动于中”乃至“形于言”，应当是神学诠释的真正使命。

即使某些诠释被视为“批判性的和破坏性的”，用伽达默尔（Hans-GeorgGadamer）的话说，也会“冒一种风险”，因为“除了逐步同文本的真理妥协和冒险倒向它之外，……诠释还能是什么呢？

”

参考文献

[1]钟鸣旦（NicholasStandaert）《本地化：

谈福音与文化》（1993）

[2]柯毅霖（GianniCriveller）《晚明基督论》（1999）

[3]吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》（2000）

[4]王治心《中国本色教会的讨论》

[5]谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》

[6]范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》

[7]赵紫宸《基督教与中国文化》（1927）

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