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法律方面读书笔记
法律方面读书笔记
【篇一：
法律读书笔记】
《乡土中国》读后感
《乡土中国》是著名社会学家费孝通的一本小册子，这本不过五六万字的小书却成为了涉足社会科学的年轻学子的必读书之一。
尽管时隔七八十年，里面描述的过去岁月里种种对我来说也仿佛似曾相识。
中国的近代史向来被认为是惊天巨变、翻天覆地的百年，但费老有意无意地向我们暗示隐藏在表面的惊涛骇浪之下，那社会结构深处的平静绵延。
《乡土中国》全书分成十四个篇目，共同勾勒了传统中国的面目轮廓，也正因为是对传统中国的勾勒，某种意义上也是对当今中国的描摹。
每个民族有其独特的历史，从而展现出丰富的形态。
我们要去更好的理解理解这些形态，就要去探究背后的原因。
传统中国的生产力条件可以简单概括为小农经济。
小农经济的其中两个特点决定了中国封建社会的基本权力结构和统治策略。
这两个特点分别是剩余价值不足与简单再生产。
存在剩余价值是剥削的基础，而一般的情况下，中国农民那人均一亩三分地的产量，除了维持自己的生活所需之外，往往是所剩无几。
即使是今天，粮食产量与当年不可同日而语，但农民家庭也往往需要依靠外出打工或是种植经济作物等方法才能够维持生计。
事实上，明朝开始，人均耕地面积就已经非常紧张，也是在那个时候，家庭副业才在这种情况下兴盛起来。
存在剩余价值也同时是-1-
投资的基础，但小农经济不像资本主义扩大再生产的特性不同。
在今天我们看到政府通过投资基础设施建设来营造良好的投资环境，交通状况、电力水利设施乃至仓库、码头、网络建设都对现代工商业的发展至关重要。
尽管市场经济要求市场在资源配置中起主导作用，但此类公共产品的提供一直被划归为政府的义务。
而小农经济简单再生产的特点，除了少量的小水利工程之外，其他的投资难免显得大而无用。
基于以上原因，封建君主们，无论是骄奢淫逸抑或励精图治，都存在根本性的困难。
无论是阿房宫还是大运河，都最终导致了短命王朝。
在王朝更迭当中，在各种不同类型的帝王们你方唱罢我登场之后，无为而治这种统治策略最终被认为是最合理的一种方式，通过几代人的努力，这种实用主义的考量被修饰成了一种道德哲学，从而获得了更加巩固的地位。
于是我们看到，自秦之后，国家政权历来只触及到县一级，县级以下，政府往往听凭自治，对绝大多数的农民来说，他们的生活算的上是“天高皇帝远”。
乡土社会并不会因为政府放任就会自然而然地成为一个个的桃花源，无论自治还是他治，都需要有一个权威（无论是个人还是组织），来安排秩序、化解矛盾。
乡土社会最终选择了“长老统治”的模式，之所以选择这种模式，而不是我们现在推崇的民主管理，也必然有其内在的逻辑。
-2-
正如前面所说，治理需要一个权威，谁来统治的问题就转化为了谁最具有权威性的问题。
传统社会，是一个变化缓慢的社会，在这里，最重要的知识是经验而不是理论。
在那个没有杂交水稻，没有播种机，没有收割机，没有大棚，没有农药，没有化肥，没有种种今天农业生产的常见事物的时代里，年长者的经验而不是科技才是第一生产力。
年轻人需要像陶渊明那样，“农人告余以春及，将有事于西畴”，于是长者就成了那个时候的“先进阶级”。
权威的树立从来都是基于实用而不是道德，尊老的道德与无为的政治理念一样，是为了避免权威受到不必要的挑战导致巨大的社会资源浪费而事后形成的。
我们也因此可以理解，为什么孝这个传统美德日渐式微，也可以理解为什么老人在其他领域丧失话语权的同时，在调解生活琐事上依然能够发挥余热。
说完了基本的社会权力结构，接下来就要关注被视为社会缩影的的“家”了。
费老把中国式的家称为“家族”，以此区别于西方传统包括当今中国的“家庭”。
家族与家庭的概念，并不在于人数上的多寡，而在于内里的结构。
家庭的主轴是横向的，是夫妻之间的，子女并不是家庭的永久性成员。
而家族的主轴是纵向的，是父子之间的，夫妻关系往往处于从属地位。
这种结构上的不同，对应的是“家”在的功能上的差异：
家庭是一个生活单位而家族是一个生产单位。
既然是生产单位，所追求的就不是浪漫情调而是经济效益。
要想实现良好的经济效益，就必须有严-3-
格的生产纪律，而在家中，最容易破坏这种纪律的潜在因素就是夫妻之间的关系。
于是我们才能够理解，古代模范夫妻不是我们今天所想的“相亲相爱”而是“相敬如宾”，也才能够理解为什么有那么多的礼教之防，那么强调男女有别。
与此相似，我们才能理解父权所具有的那种类似等级性的特质，理解过去的继承制度的特点。
说完了家，我们最后回到个人身上，针对个人，费老提出了也许是全书最重要的一个概念——“差序格局”。
要理解差序格局要与另外一个概念“团体格局”对照来看。
费老用团体格局来形容西方社会，而用差序格局来形容传统中国。
团体格局与差序格局的差别并不在于后者的社会结构上缺乏团体，事实上，两者的差别在于团体与个人的关系。
团体格局中的团体是独立于个人的存在，而差序格局中的团体是依个人而存在的。
费老为了更形象，用了两个比喻。
团体格局就像一捆捆的稻草，个人就是每一根稻草，而差序格局就像一块石头投入水中的涟漪，从中心四散开来。
就团体与个体的关系来而言，团体格局中“团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。
在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或是等级的分别，那也是先规定的。
”而在差序格局中“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。
被圈子的波纹所推及的就发生关系。
每个人在某个时间某个地点动用的圈子是不一样相同的。
”这两种不同的关系，也许可以归结到小农-4-
经济的另一个基本特征上来，也即是小农经济生产的封闭性。
对于小农经济来说，家族单位就已经足够提供所需要的条件，除了极少数诸如水利设施这样的工程，个人并不需要与外界有太多的合作，对外在的团体也就没有什么概念。
团体格局的产生，更多的是现代分工的后果，人们必须从家里走出来，去参与到社会化大生产的进程中去。
更重要的，是这两种个体与团体关系所决定的道德差异。
团体格局中，基于团体内成员的平等性，要求有某个“代理人”，由代理人来维护这种平等的秩序，团体当中的成员之间权利平等同时团体也不能侵犯个人的权利，这种理念后来发展成为社会契约思想。
差序格局中团体是依个人而存在的，道德标准也是因个人的关系而不同的。
一个人因此可以骂别人贪污腐败，而当自己贪污时，却可以以能干居之。
“在这种社会中，一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系后，才能决定拿出什么标准来。
”
对于一个法科出生的人来说，《乡土中国》在许多地方提供了我们反思现代法治的思路，首先，是在法治与礼治的对比中，我们应该可以认识到，制度这种上层建筑，最重要的是它的适应性，而不是抽象的先进性。
正如礼治在现代工商业社会不合时宜一般，法治也不可能在小农经济的土壤中生根发芽。
如今的中国，一如毛泽东当年判断地那样“政治经济发展很不平衡”，当东部沿海地区马不停蹄地与国际接轨时，还有许多地方依旧保持这乡土本-5-
【篇二：
《法律的道德性》读书笔记】
《法律的道德性》读书笔记
富勒本书的一大任务，就是为法律的道德性品质提供必要的依据。
作为一种“有目的的事业”，法律有其道德性。
法律的道德性有两个方面，即“外在道德”和“内在道德”。
富勒选择了从自然法角度来分析法律的道德性，并在批驳其他法律哲学流派观点的基础上提出了自己的独特理解。
他在行文中毫不隐匿他的思想受自然法学派思想的影响，他写道：
我所称的法律的内在道德乃是一种程序版的自然法；?
?
不过，“程序”这个词从总体上说非常适当地显示出我们在这里所关注的不是法律规则的实体目标，而是一些构建和管理规范人类行为的规则系统的方式，这些方式使得这种规则系统不仅有效，而且保持着作为规则所应具备的品质。
被富勒称为法律内在道德的“程序版的自然法”是有关法律的制定、解释和适用等程序上的原则，是使以规则管理人类行为的事业成为可能的道德，也就是法律能够成为法所绝对必需的前提条件。
富勒特别强调法律的内在道德，并对此作了较详细的论述。
他认为，律法的内在道德包括八个要素：
1、一般性（普遍性）；2、公布；3、非溯及既往；4、明确；5、不矛盾；6、可为人遵守；7、稳定性；8、官方行为与法律的一致性。
而在本书的第四部分中，富勒介绍了法律的外在道德，即“实体自然法”。
它指的是法律的实质目的或理想，如人类交往和合作应当遵循的基本原则、抽象的正义等等。
富勒指出，程序自然法不涉及法律规则的实体目标，而是有关调整人们行为的规则制度的制定和执行的方式，以便能够有效地达到它所要实现的目的。
实体自然法则事关法律的实体目标，这就是法律的外在道德。
富勒将“实体自然法”归结为最基本的两条：
一是保持人类目的的形成过程的健康性；二是保持人类交流渠道的开放性。
在他看来，正是交流使社会成为一个整体。
法律的外在道德指通常意义上的道德，即由“正确”、“好坏”、“公平”、“正义”等原则和观念组成的道德。
从《法律的实体目标》这一章中我们更多看到的是对内在道德的论述，而极少论述外在道德（即法律的实体目的）方面。
在富勒看来，法律的内在道德相对于实体目标具有某种中立性，即法律的内在道德可以为法律的实体目标有效服务，但是，采用不同的实体目标有可能对内在道德造成损害，如禁止出售避孕药的法律因其违背法律与官方行为的一致性而影响了法律的内在道德，富勒认为，“这种现象就如无法隔离的传染病一样，会从这一法律扩散到其他法律”。
因此，合法性原则便成为法律内在道德的必要品质，因为有合法性保障的内在道德是实现正义的必要条件。
可以说，富勒对法律与道德关系的所有论证最终都归结于“法律的内在道德”，而这就是他所主张的法律与道德不可分论的核心内容。
为了进一步证明合法性诸原则是道德富勒进一步分析了作为法律的内在道德的合法性诸原则与法律的实体目标之间的互动关系。
富勒认为法律与道德之间存在着以下几种互动方式
（1）法律的内在道德构成法律有效存在的前提条件，即良法的前提条件首先便是法的存在。
即对法律的道德性的最低限度的坚守是保障法律实践有效性的基本条件。
（2）由于合法性与司法之间存在着亲缘关系使得强烈信奉合法性诸原则的统治者对自己负责，不仅对自的可见行为负责而且对自己不可见的行为负责。
（3）哈特认为合法性诸原则由于具有相对于法律目标的中立性，因此，它可以兼容于非常严重的不义。
富勒认为合法性诸原则不会兼容于严重的不义，因为“如果有人试图通过法律规则来发泄盲目的仇恨，这种道德本身便遭到了违背”富勒认为在合法性诸原则中“法律规则必须用易于理解的语言表述”这一原则从表面上看似乎最符合哈特的描述，最有可能兼容于严重的不义。
他通过南非关于维持种族歧视立法的事例反驳了哈特的观点。
富勒认为之所以产生上述观点，是因为人们习以为常地混淆着对对权利机构的服从和对法律的忠诚。
（4）由于法律的内在道德中蕴含着对于人的理解，因此对法律内在道德性之要求的遵循可以服务于更为广泛的人生目标。
每一个偏离法律内在道德之原则的事件都是对作为负责的理性行动主体人之尊严的一次冒犯。
按照富勒的观点，法律内在道德的中立性是相对于法律实体目标而言的。
法律的内在道德并不关心法律是实体目标，并且很愿意同等有效地服务于各种不同的实体目标。
正是针对富勒的这一观点，哈特认为这样法律可以兼容与非常严重的不公。
而富勒的反驳则是基于三个方面：
（一）法律的内在道德不是某种添附或强加到法律的力量之上的某种东西，而是那种力量本身的基本条件。
（二）法律是良法的前提条件。
（三）对法律之道德性的最低限度的坚守是保障法律之实践有效性的基本条件。
富勒举了南非关于种族方面的立法作为例子来说明如果一方面严格坚持依法办事，另一方面又制定严苛和不人道的法律，是因为混淆了对权力机构的服从和对法律的忠诚。
这些苛刻不人道的立法偏离了法律内在道德的要求，甚至可以说这些规格根本不具备成为法律的资格，人们之所以服从是习惯性地服从权力机构的意志或是迫于暴力的威胁。
【篇三：
《中国法律与社会》读书笔记。
】
《中国法律与中国社会》读书笔记
作者：
云南民族大学——飞跃
法律与社会有着密不可分的依存关系，它维护了当时社会的制度、道德和伦理等价值观念，也反映了一定时期的社会结构。
中国反代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上，这二者也是中国古代法律所要维护的社会制度和社会秩序的支柱。
本书依据大量个案和判例，分析了中国古代法律在社会上的实施情况及其对人民生活的影响，揭示了中国古代法律的基本精神和主要特征，是相关学科研究的重要参考书。
一、家族范围
中国的家族是父系的，亲属关系只从父系方面来计算，母系方面的亲属是被忽视的，她的亲属我们称之为外亲，以别于本宗。
以父宗而论，则凡是同一始祖的男系后裔，都属于同一宗族团体，概为族人。
其亲属范围则包括自高祖而下的男系后裔。
以世代言之，包含自高祖至玄孙的九个世代，所谓九族是。
以服制言之，由斩衰渐推至缌麻，包含五等服制。
亲属团体是以四世为限，缌服为断的。
服制的范围即亲属的范围，同时服制的轻重亦即测定亲属间亲疏远近的标准。
服制实际具有两种功用。
本宗外亲亲属关系之比较只须比较其不同的服制，便一目了然。
家应是指同居的营共同生活的亲属团体而言的。
一般情形，家为家，族为族。
前者为一个经济单位，为一共同生活团体。
后者则为家的结合体，为一血缘单位，每一个家自为一经济单位。
二、父权
中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，同居的旁系卑亲属，以及家族中奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、宗教权都在他的手里。
经济权的掌握对家长权的支持力量极为重大。
中国的家族是着重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，都以祖先崇拜为中心——我们甚至可以说，家族的存在亦无非为了祖先的崇拜。
在这种情形之下，无疑的家长权因家族祭司（主祭人）的身份而更加神圣化，更加强大坚韧。
同时，由于法律对其统治权的承认和支持，他的权力更不可动摇了。
（一）生杀权
子孙违反父的意志，不遵拘束，父亲自可行使威权加以惩责。
社会上承认父亲的这种权力，从法律的观点来看，则可说他的权力是法律所给予的。
我们应注意父亲对子孙的笞责是经商是并不只限于竖子婴儿的，子孙成年后依然不能坚持自己的意志，否则仍不能避免这种惩罚。
君之于臣，父之于子，都是有生杀权的，到了后来则只适用于君臣不适用于父子之间了。
法律制度发展到生杀权完全操纵在国家机构及国君手里，自不再容许任何一个人民能随意杀人，父亲对儿子，也不能例外。
但子孙有殴骂不孝的行为，被父母杀死的，是可以免罪的。
即使非理杀死也得无罪。
子孙不肖，法律除了承认父母的惩戒权可以由父母自行责罚外，法律还给予父母一送惩权，请求地方政府代为执行。
父亲对子女的生杀权在法律制度发展到某种程度时，虽被法律机构撤销，但很明显地，却仍保留有生杀的意志，换言之，国家所收回的只是生杀的权力，但坚持的也只是这一点，对于父母生杀的意志却并未否认，只是要求代为执行而已。
父母欲杀皆许之，原无需罪至死，亦无须提出确证。
在法律上明文规定“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。
“天下无不是的欲杀皆许之，原无需罪至死，亦无须提出确证。
在法律上明文规定“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。
“天下无不是的父母”，父母对子女的惩戒权本是绝对的，伦理告诉我们，子当“有顺无违”，这不是“是非”的问题，而是“伦常”的问题。
“是非”毋宁说是系于身份的。
我错了因为我是他的儿女。
他的话和行为是对的，因为他是我的父亲。
（二）财产权
禁止子孙私有财产在礼法上可以说是一贯的要求。
《坊记》亦云：
“父母在不敢有其身，不敢有其财。
”法律上为了防止子孙私自动用处分家财，于是立下明确的规定。
历代法律对于同居卑幼不得家长的许可而私自擅用家财，皆有刑事处分，按照所动用的价值而决定身体刑的轻重，少则笞一十二十，多则杖至一百。
子孙既不得私擅用财，自更不得以家中财物私自典卖，法律上对于此种行为的效力是不予承认的。
在元代，田宅的典卖须有尊长书押才有契约上的效力
在进一步来看，则我们可以发现，不但家财是属于父或家长的，即便是他的子孙也被认为是他的财产。
严格来说，父亲是属于子女的所有者，他可以将他们典质或出卖人。
几千年来许多子女都这样成为人家的奴婢，永远失去独立的人格，子女对自己的人格是无法自主或保护的，法律除少数例外，也从不曾否认父母这方面的权力。
（三）婚姻权
父权还表现为对子女婚姻状况的决定。
父母的意志为子女婚姻成立或撤销的主要的决定条件，他以自己的意志为子授室，为女许配，又可以命令他的子孙与媳妇离婚，子女个人的意志是不在考虑之列的。
社会法律皆承认他的主婚权，以社会法律的制裁作为有力的支持。
子女的反抗是无效的。
从以上的分析中我们可以得出一结论，父或家长为一家之主，他的意思即命令，全家人口皆在其绝对的统治之下。
需特别指出的是，母权没有父权绝对的权威，也不是最高的。
因母权是得之于父权的，是因为父之妻的身份而得的。
而严格来说，父权实指家长权，只有男人才能获得此权，祖母、母亲实不包括在内。
我们应注意父权的行使者不一定是祖父或父亲，有时是祖父的兄弟，父亲的兄弟，有时是同辈的兄长。
谁是家长谁便是父权的行使者，所有全家的卑幼都在他的统治之下。
即使祖父、父亲是一家之长，他死后也不能由祖母或母亲来继承，她反而居于从子的地位，如果儿子还
未成年，名义上也须由亲等最近的旁系男性尊亲属负教养监护之责，代行父权。
最明显的是关于主婚权。
（四）父权的延伸——族权
族既是家的综合体，族居的大家族自更需一人来统治全族的人口，此即我们所谓族长。
没有族长，家际之间的凝固完整，以及家际之间的社会秩序是无法维持的。
族长权在族内的行使实可说是父权的伸延。
族长实际等同于族的执法者或仲裁者，族长在这方面的权威实际是至高无上的，族内的纠纷往往经他一言而决，其效力不下于法官。
有的权力甚至法律所承认。
他可令赔偿损害、赔礼道歉，更重的罪则加以身体刑，或开除族籍，甚至将其处死。
于此我们可见家长族长在维持家族秩序及家族司法上所处的重要地位以及国法与家法的关系。
在社会和法律都承认家长或族长这种权力的时代，家族实际上被认为是政治、法律的基本单位，以家长或族长为每一单位的主权，而对国家负责。
我们可以说家族是最初级的司法机构，家族团体以内的纠纷及冲突应先由族长仲裁，不能调解处理，才由国家司法机构处理。
这样可省去司法机构的许多麻烦，并且结果也较调和，俗话说清官难断家务事是有其社会根据的。
有许多纠纷根本是可以的调解的，或是家法便可以处治的，原用不着涉及诉讼，更有些家庭过犯根本是法律所不过问，只能由家族自行处理。
家长族长除了生杀权以外，实具有最高的裁决权与惩罚权。
反过来看，法律既承认家长、族长为家族的主权，而予以法律上的种种权力，自亦希望每一单位的主权能为其单位团体的每一分子对法律负责，对国家负责。
此等责任或为对国家的一种严格的义务。
从家法与国法，家族秩序与社会秩序的联系中，我们可以说家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组合而已。
这是家族本位政治法律的理论基础，也是齐家治国一套理论的基础，每一家族能维持其单位内之秩序而对国家负责，整个社会的秩序自可维持。
三、婚姻
婚姻者，合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。
可见婚姻的目的首先是为了宗族的延续，其次是为了祖先的祭祀。
孟子曰：
“不孝有三，无后为大”，可见一斑。
（一）婚姻的禁忌
1、族内婚
同姓不婚是一个很久的传统禁忌，姓的起源原是血属的一种标志，在最初同姓的都有血统关系，所以在此团体以内，禁止性关系的发生，而构成一外婚单位。
所谓合二姓之好便是此意。
但是，我们应注意法律与社会的距离。
自从姓氏失去原来的意义，同姓并不一定是同血统的标志，同姓不婚失去了原来的意义，逐渐成为历史上的陈迹了。
法律上仍保留这种规定，实际上已与社会脱节，渐成具文。
从《刑案汇缆》中我们可以发现许多妻与夫同姓的例子，更重要的是法律所采取的不干涉主义。
法律自法律，人民自人民的情形。
没有一个个案是单纯为同姓不婚而涉诉的。
即因其他案件而被发现，问官对此也不加追问，并不强其离异的。
法律一方面不认同姓婚的效力，一方面又不肯否认基于这种婚姻而有的亲属关系，以名分为重。
其矛盾正反映了同姓不婚律与社会的失调。
2、姻亲
外亲中之有服属而又尊卑辈份不同者，或自己无服而尊卑相犯者皆不可通婚，强制其离异。
姑表舅表姨表兄弟姐妹在唐时不禁为婚的，宋律虽沿唐旧，但实际上判例与律文并不一致，法司常有断离者。
明清始专条禁止姑舅两姨姐妹为婚，违者杖八十，离异。
3、娶亲属妻妾
这一项存在于血统关系以外的禁忌。
中国是一极端注重伦常的社会，亲属的妻妾与其夫家亲属之间的性关系是绝对不容许的。
（二）婚姻的缔结
如前所述，婚姻的目的是以传宗接代为中心的，始终不离祖先与子孙的关系，我们自不难明了婚姻对于家庭关系重，而对于个人关系则极轻微，从婚姻的缔结到婚姻的解除无不表现此种现象。
婚姻所以合二姓之好，只要二姓的家长同意于其子女的结合，经过一定的仪式，婚事便成立了。
直系尊亲属，尤其是男性的直系尊亲属，有绝对的主婚权。
（三）妻的地位
夫妻在名义上是平等的，实际上是男尊女卑。
“男不言内，女不言外。
”妻的行为能力无论从主妇的地位而言，或从母的地位来说，都是有限制的，是受丈夫节制的。
在母权方面，最明显的是子女的教养权和主婚权。
在主妇方面最明显的是家事管理权和财产权。
（四）婚姻的解除
1、七出
婚姻的目的既然以祖宗嗣续为重，以家族为中心，不能达到这种目的的婚姻，自须解除。
所以七出的条件除窃盗一项仅关系个人的失德外，其他条件无一不与家族有关。
按唐律以来七出的顺序为：
无子；淫乱；不事舅姑；多言；盗窃；嫉妒；恶疾。
2、义绝
义绝包括夫对妻族、妻对夫族的欧杀罪，奸非罪，以及妻对夫的谋害罪而言的。
所不同者，七出是法律赋予夫提出离婚的权利，离不离，最终决定于夫。
而义绝则为当然的离婚条件，有犯必须强制离异。
3、协离夫妻双方同意离婚也是法律所承认的，所以虽不合七出义绝的条件，而夫妻不和而
两愿离异的，则可在许可之列。
四、儒家思想与法家思想
（一）礼与法
儒家法家都以维持社会秩序为目的，其分别只在他们对于社会秩序的看法和达到这种理想的方法。
儒家根本否认社会是整齐划一的，认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，应该有贵贱上下的分野。
“贱事贵，不肖事贤，是天下之通义。
”一切享受与社会地位成正比例也是天经地义的。
贵贱上下的分野，是基于社会上每一个人的才能情性的，可以说是以社会优异或社会成功为条件的社会选择。
此外，还有一种分异则是存在于亲属关系中，一辈份、年龄、亲等、性别等条件为基础所形成的亲疏、尊卑、长幼的分野。
贵贱上下决定每一个人的在社会上的地位和行为；亲疏、尊卑、长幼则决定每一个人的在家族以内的地位和行为。
卑事尊，幼事长，二者之间形成优越与从属的关系，生活方式互不相同，彼此间之权利义务关系也不一致。
然而如何是贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范自是最切要的实际问题。
礼便是维护这种社会差异的工具。
礼本身并不是目的，只是用以达到“有别”的手段。
礼因人而异，儒家用礼为治世的工具，以达到其心中的理想社会。
法家却认为一切的人在法律面前人人平等，“法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”。
儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之异，故不能不以富有差异性的、内容繁杂的、因人而异的、个别的行为规范的礼为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。
法家欲以同一的，单纯的法律，约束全国人民，着重于同，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。
两家出发点不同，结论各异。
礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。
（二）德与刑
儒家用道德的方式而达到礼治的目的。
即便是人民偶有违犯，儒家也不主张以法律来制裁。
儒家否认法律有救败之功。
法律既不能劝善禁恶于前，习俗已经薄
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