六经皆史料六经皆史论的近代诠释及其意蕴.docx

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六经皆史料六经皆史论的近代诠释及其意蕴

“六经皆史料”：

“六经皆史”论的近代诠释及其意蕴

“六经皆史”论是中国传统学术理论中的一个重要观念。

“六经皆史”论之所以成为一个重要的学术论题，在于它不仅涉及到如何看待儒家经书的性质、与史书的关系，还涉及如何认识中国传统学术中“经学”与“史学”的关系、“经学”和“史学”的学术品格、学术地位的问题，因此，几乎从儒家经学形成起，历代众多经学家、史学家都对此提出过自己的看法，意见分歧很大，成为中国学术史上一个千年聚讼的重大论题。

近年来，学术界对此问题有过许多富有启发性的研究，并曾引起过激烈的学术争论。

实际上，历代学者在倡言“六经皆史”（或“五经皆史”）论时，都是在不同的语境下，出于不同目的而提出，因而具有不同的学术内涵。

尤其是近代史家通过对传统“六经皆史”论的重新诠释，祛除“六经载道”的观念，大倡“六经皆史料”论，这一观念的出现，并非传统“六经皆史”论的老调重弹，而是在新的时代背景和学术视野下的重新阐释，其中蕴涵着新的时代内涵及学术意蕴。

一、“夷六艺于古史”：

经典意识形态权威的消解在经学时代，“经”不是一般的权威性文献，而是被看作记载古代“圣人之法”、“载道之言”的经典，因而，“经学”便不是一般的古典学术文化，而是一切真理的渊薮，具有绝对的思想权威。

自汉武帝时代起，“六经之道”就是中国封建王朝官方认可的正统意识形态，“六经载道”也成为历代经、史学家的共识。

在经学形成的汉代，班固解释“经”的含义时便说：

“经，常也。

有五常之道，故曰五经”。

南朝刘勰也说：

“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。

”突出强调儒家经典的权威性与神圣性，“六经”成为承载“天地之道”、“圣王之法”的不朽经典，高踞意识形态权威之位，中国传统社会要求人们的思想、行为都以“六经之道”为准则。

在经学意识形态笼罩下，中国传统学术皆依附于经学，“文以载道”、“史以明道”，文史之学不过“羽翼经训”，成为经学的附庸，“考信于六艺、折中于夫子”，是中国传统史家考史的基本准则。

而“六经皆史”论的提出，在观念上将经、史平等看待，从而松动了“六经”高踞意识形态权威的地位，在中国学术思想史上具有非常重要的意义。

“六经皆史”之论渊源甚早，而以清代学者章学诚所倡最为著名，如何理解章学诚的“六经皆史”论及其意义，现代学者也是聚讼纷纭、歧见迭出。

范文澜在20世纪40年代就提出：

章氏“六经皆史”论，“把经从神圣的地位上拉下来与史平列，这是有意义的。

”侯外庐指出：

章学诚“大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理”。

皆肯定其具有反封建的思想意义。

仓修良也认为：

明清时期的“六经皆史”论，是“降经为史”，具有“否定独尊儒术”的反封建意义。

但后来的学者认为，如此评价章学诚的“六经皆史”论有拔高之嫌。

从章学诚提出这一命题的背景看，章氏根本没有贬低“六经”之意，更谈不上要“把中国封建社会所崇拜的封建教条，从神圣的宝座上拉下来”。

如史家柴德赓说：

“学诚心目中不止以为六经是古代史书，而且是最高标准的史书，为后世所不能及，其精意在此。

名为尊史，实则尊经”，“他的意图不是抑经以尊史，实际还是为了尊经”。

揆之史实与情理，在经学时代，经典的权威性不可动摇，章学诚的“六经皆史”论，并不在于挑战“六经”权威，至多是“尊史为经”，旨在为“史”争得与“经”同等地位，并非要“贬经为史”，因而，有学者认为章氏“六经皆史”论实即“史皆六经”。

近年台湾学者汪荣祖明确提出：

章学诚的“六经皆史”论，并没有真正动摇“六经”所承载的意识形态之“道”的权威地位，应是较切实情。

伴随着封建政治统治的衰落，作为维系封建统治秩序的儒家经学，也面临其意识形态地位被挑战的命运。

到民国成立，学校废止读经，经学从学科体制上失去合法性，其权威才受到真正的挑战。

近代经、史学家接过章学诚的“六经皆史”论进行发挥，祛除“六经”中内含的宗教圣学因素，只认“六经”为上古三代之史，章太炎提出“夷六艺于古史”的新“六经皆史”论，就是其中有代表性的观念。

章太炎提出“六经皆史”论，无疑是受到同乡前辈学者章学诚“六经皆史”论的影响，他说：

“百年前有个章学诚，说‘六经皆史’，意思就是说六经都是历史。

这句话，真是拨云雾见青天！

”但他比章学诚更进一步，力图消解“六经载道”的观念，祛除“六经”的神圣性，将“六经”还原为“古史”。

其具体做法是：

第一，揭示“六经”的本来面目只是上古王官所记“官书”，消解“六经”的权威意识。

章太炎根据《汉书·艺文志》“古之学者，多出王官”之说，从“六经”的源流上论证了“六经”为“官书”。

首先，他从“经”之得名上，说明古人称“经”并无经典之义，“经”初为勒简之丝线，以丝线联缀成的简册即称“经”，因此，“所谓经书只是一种线装书罢了”。

其次，从经书的来源上，论证儒家弟子尊崇孔子删定的“六经”，其实皆出于周代官府中“王官”所记之官书，他说：

“什么叫经？

本来只是官书的名目”。

“六经皆官书”本是章学诚已提出的命题，但章太炎认为：

章学诚以“六经”皆“官书”，不可私人撰述，尚不脱“崇圣”、“卫道”观念，因此，章太炎指出：

“鞔世有章学诚，以经皆官书，不宜以庶士拟，故深非扬雄、王通”。

他进一步消解章学诚认“六经”为“官学”的意识，提出“经不悉官书，官书亦不悉称经。

《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》者，本官书，又得经名”。

章太炎认为“六经”出于上古王官之书，后世儒家弟子尊称为“经”，与先秦诸子中墨家弟子尊称的《墨经》、道家弟子尊奉的《道德经》同伦，并非传统儒家所谓的“圣经”。

第二，从经书流变及所载内容上，论证“六经”为古史官所记的历史，与后世“史书”无别。

章太炎从经史的流变上论述道：

“春秋而上，则有六经，固孔氏历史之学也。

春秋而下，则有《史记》、《汉书》，以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。

”从“六经”所载内容上而言，与后世《史记》《汉书》一样，皆可当作史书看待。

他说：

“六经皆史这句话详细考察起来，实在很不错。

在六经里面，《尚书》《春秋》都是记事的典籍，我们当然可以说它是史。

《诗经》大半都是为国事而作，……也可以说是史。

《礼经》是记载古代典章制度的，在后世本是史的一部分。

《乐经》虽是失去，想是记载乐谱和制度的典籍，也含史的性状。

只有《易经》一书，看起来像是和史没关，但实际上却也是史。

……《春秋》是显明的史，《易经》是蕴着史的精华。

由此可见，六经无一非史，后人于史之外，别立为经，推尊过甚，更有些近于宗教。

”这样，就撕开了从前笼罩在“六经”上的宗教神学面纱，从根本上消解了经书的神圣性，将儒家“六经”还原为“古史”的本来面目。

第三，揭示孔子的本来面目，将其还原为古史学家。

“六经”的神圣性与孔子的“圣人”身份相关联。

晚清今文经学讲孔子改制，以孔子为政治家，认为“六经”是孔子为“明道救世”目的而假托古人而“作”，故“六经”中所载的上古史事都是“茫昧无稽”；古文经学则视“六经”为周公之“旧典”，孔子只是删定“六经”，“述而不作”，“六经”都是古代史事的记录。

章太炎尊信古文经学，正以“古史”看待儒家“六经”。

他以孔子“述而不作，信而好古”之言，推定孔子删定“六经”决非凭空臆造，只能“因当官之文”，依据史官所记旧籍删订而成，决非孔子“制作”六经，反对神化孔子删定的“六经”。

他说：

“六籍者，道、墨所周闻，故墨子称《诗》、《书》、《春秋》多太史中秘书。

”他写《驳皮锡瑞三书》，专攻“孔子作《易》”、“孔子制《礼》”之论，驳斥了“六经”是孔子为后王“制法”的观念，认为“六经”即是上古史书，“经外并没有史，经就是古人的史，史就是后人的经。

古代撰他当代的史，岂是为汉朝，所说治国的法度，也只是当时现用，并不说后世必定用得着”。

由此，他得出结论：

“仲尼，古良史也”。

“六经”既然皆为古史，所以当作史书看待，治经之法是从经籍中考见古代史迹，而不是寻求其中的“义理”。

章太炎说：

“今之经典，古之官书，其用在考迹异同，而不在寻求义理。

故孔子删定六经，与太史公、班孟坚辈初无高下，其书既为记事之书，其学惟为客观之学。

”所以，今人治经学，就应该“把经当作古代的历史，用以参考后世种种的变迁，于其中看明白古今变迁的中心，那么，经学家最忌的武断、琐屑二病，都可免除了”。

因此，他对“以经术明治乱”、“以阴阳断人事”、“以宗教蔽六艺”，借说经而言政的今文经学，斥为“夸诞”、“怪妄”，主张治经要“断之人道，夷六艺于古史”。

“六经之道”在中国封建社会被推崇为万古不易的绝对真理，儒家“六经”是封建政治思想、伦理道德、纲常名教等几乎一切意识形态的主要载体，神圣不可动摇。

章太炎立于史家立场提出“夷六艺于古史”，祛除“六经载道”的神圣性后，将“六经”还原为古史书，并论证孔子删定“六经”是“述而不作”，而非孔圣人创作的“言道”之书，六经所载即为上古史官所记之史，彻底消解了经典中的意识形态权威，将儒家“六经”还原为“古史”。

章太炎“夷六艺于古史”论，是传统“六经皆史”到近代“六经皆史料”论的重要过渡。

二、“六经皆史料”：

经典“信史”地位的动摇章太炎高倡“六经皆史”论的重要意义主要在于：

彻底消解了“六经”的意识形态权威，将传统经、史学者认为“载道”的六经还原为“古史”，比章学诚已大进了一步，但在史学意义上仍未能破除“六经皆信史”的观念。

他在看待“六经”的史料价值时，是确信“六经”为古代的“信史”，六经既然是上古三代的历史记载，故后世史家应“尊信”经书中所载史事，因而，他反对近人因“轻经”而走向“疑古”的态度。

他早年所作的《征信论》、《信史》诸文，主要针对康有为的“疑经”、“惑古”而发，“中年以后，古文经典笃信如故，至诋孔则绝口不谈”。

对自己早年非诋孔子、“妄疑圣哲”之论痛加反省，严斥康有为、胡适的“六经非信史”之论：

“长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史”。

1935年，他在苏州“国学讲习会”讲学，专门发表过《论读经有利而无弊》、《论经史实录不应无故怀疑》的讲演，还在强调要“尊信”经典所载的古史。

到新文化运动之后，受思想解放风潮所赐，新一代文史学者们彻底挣脱了经学意识的羁绊，他们不再从儒家经籍中去寻找治国理政的理论依据，也不再以“六经”所载古史为可信的史事，而是把“六经”作为学术研究的对象，儒家经书成为“待证而后信”的古史研究材料，于是有“六经皆史料”的观点出现。

“六经皆史料”论，是“五四”后一代学者对传统“六经皆史”论的重新诠释。

与章太炎不同的是，胡适最早将章学诚的“六经皆史”论解释为“六经皆史料”。

1921年，胡适在撰写《章实斋先生年谱》时发现，前人对章学诚“六经皆史”论理解有误，他认为章学诚所言“六经皆史”：

“其实先生的本意只是说‘一切著作，都是史料’。

如此说法，便不难懂得了。

先生的主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值。

……以子集两部推之，则先生所说‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料。

此种区别似甚微细，而实甚重要，故我不得不为之辨正”。

胡适将章学诚“六经皆史”论诠释为“六经皆史料”，其实并不符合章学诚的原意，当时钱玄同即提出异议：

“（胡适）此说我不以为然，不但有增字解释之失，实在和《文史通义》全书都不相合”。

为胡适增补《章实斋先生年谱》的姚名达，也并不以胡适的解释为然，曾致信何炳松讨论此事，何炳松虽承认胡适将章学诚的“六经皆史”论诠释为“六经皆史料”并不符合章学诚的本意，但他站在新时代史家的立场上，赞同胡适“六经皆史料”的新说，他在回复姚名达的信函中说：

“承示足下对于适之先生解释章实斋‘凡涉著作之林皆是史学’一语之未当，具徵细心。

唯不佞之意则颇以适之先生之解释为无误。

刘知几尝讥史迁以下，皆系整齐故事之作，难拟《春秋》。

章实斋对于《史记》虽视同圆而神之专门著述，而对于班汉即视为方而智之比次事业。

诚如刘氏之言，则一部二十四史，皆系整齐故事之书，即吾人所谓史料是也。

……马骕《绎史》序中所言经、子、集等皆属史材，正可与章氏此言互相发明，故适之先生之解释，不能谓其误会”。

同样的情形也发生在章太炎的弟子中。

章太炎的“六经皆史”论，不过指出“六经”并非“载道”之书，只是古代王官所记之史，并未有“六经皆史料”的观念，但其弟子朱希祖说：

“然先师之意，以为古代史料，具于六经，六经即史，故治经必以史学治之，此实先师之所以异乎前贤者。

且推先师之意，即四部书籍，亦皆可以史视之，即亦皆可以史料视之，与鄙意实相同也”。

朱希祖也将章太炎的“六经皆史”之“史”字解释为“史料”。

胡适、朱希祖、何炳松等人将章学诚、章太炎的“六经皆史”论推衍为“六经皆史料”，这种解释其实并不符合原作者的本意，只是后来者站在新史家的立场对前人观点的一种新诠释，其中渗进了新的时代观念。

关于这一点，1923年，梁启超在东南大学演讲《治国学的两条大路》时说得很明确：

“章实斋说‘六经皆史’，这句话我原不敢赞成，但从历史家的立脚点看，说‘六经皆史料’，那便通了。

既如此说，则何只六经皆史，也可以说诸子皆史、诗文集皆史、小说皆史，因为里头一字一句都藏有极可宝贵的史料，和史部书同一价值”。

周予同也指出：

“在清代末年，章学诚叫出‘六经皆史’的口号，确是比较前进的意识；但现在，这口号落伍了，我们现在只能说‘六经皆史料’，而不能说‘六经皆史’了。

‘史’与‘史料’是不同的：

‘史料’只是一大堆预备史家选择的原料，而‘史’却是透过史家的意识而记录下来的人类社会。

”梁启超、周予同的说法：

以“六经皆史料”诠释传统的“六经皆史”论，已成为“五四”后一代新史家的共识，且与章学诚、章太炎的“六经皆史”论划清了界限。

“六经皆史料”论与“六经皆史”论最大的区别，在于如何看待“六经”史料价值上的分歧，也即是将“六经”当作可靠的“信史”，还是待“证而后信”的“史料”。

无论是章学诚，还是章太炎的“六经皆史”论，都是以“六经”为信史，这与“五四”后史家的“六经皆史料”论存在重大差别；后者“六经皆史”论中的“史”指“史料”，即有待“考而后信”的历史材料，而非不可怀疑的“信史”。

章门弟子钱玄同即认为，“六经”的确只是一些史料，而非信史，“过去的学术界，是被‘宗经’的支配的。

……因为信任经的缘故，于是认为经中所有的一定是最真实的史料，一定可以采用的。

……又如治历史的，什么伏羲八卦呀，什么尧舜禅让啊，什么禹治洪水呀，认为是古代的真历史了”。

并批评“现在治古史的人仍旧不脱二千年来‘考信于六艺’的传统见解。

他们认经是最可信任的史料，我以为不然。

我现在且不谈我的‘离经叛道’非圣无法的六经论，姑且照旧说讲，也不能说经是最可信任的史料。

旧时说经，有今文家、古文家、宋儒三派，虽彼此立说不同，但总不出‘受命改制’、‘王道圣功’这些话的范围，没有说到它在史料上的价值。

到了近代，章学诚和章炳麟师都主张‘六经皆史’，就是说孔丘作六经是修史。

这话本有许多讲不通的地方，现在且不论。

但我们即使完全让步，承认二章之说，我们又应该知道，这几部历史之信实的价值，远在《史记》和《新唐书》之下”。

因此，“我们对于六经更应当持‘置疑’、‘纠谬’的态度，断不可无条件的信任它的”。

由此可见，新一代学者的“六经皆史料”论与“六经皆史”论在看待“六经”是否“信史”上的观念差异。

在看待孔子与“六经”的关系问题上，新一代学者不仅否认孔子作“六经”的说法，主张“六经”源出于古代历史文献资料，还进一步否定孔子与“六经”的关系。

顾颉刚说：

“我以为孔子只与《诗经》有关系，但也只是劝人学《诗》，并没有自己删《诗》，至于《易》、《书》、《礼》、《春秋》，可以说是与他没关系，即使认有关系，也在‘用’上，不在‘作’上。

”从而超脱了古文学家的孔子“述而不作”说，也脱出了今文经学家的孔子“作六经”之说。

他从文献记载上说：

“六经自是周代通行的几部书，《论语》上见不到一句删述的话，到孟子，才说他作《春秋》；到《史记》，才说他赞《易》、序《书》、删《诗》；到《尚书纬》，才说他删《书》；到清代的今文家，才说他作《易经》、作《仪礼》。

……‘六经皆周公之旧典’一句话，已经给今文家推翻；‘六经皆孔子之作品’一个观念，现在也可驳倒了。

”而钱玄同根本否认孔子与六经有任何关系，他说：

“六经固非姬旦底政典，亦非孔丘底‘托古’的著作。

六经底大部分固无信史的价值，亦无哲理和政论的价值”。

这样，“六经”不仅连“信史”的地位都没有了，而成为待“证而后信”、“考而后信”的“史料”，而且与孔子无关，“六经”并非“圣人载道”之书，只是上古王官所记载的“史料”。

三、余论：

意义及其局限“六经皆史”论是中国传统学术中的一个重要观念，以清代中期学者章学诚所倡“六经皆史”论最为著名。

当近代中国史学家重新“发现”章学诚的史学思想之后，章太炎以“六经皆史书”诠释章学诚的“六经皆史”论，目的在于消解传统“六经皆史”论中的意识形态权威，通过“夷六艺为古史”，将承载“圣人之道”的六经，与记载古代历史的史书同等看待，只认“六经”所载内容为中国上古可信的历史，从而开启了中国近代“经学史学化”和“由经入史”转化的新历程。

“五四”后出现的“六经皆史料”论，是对章学诚、章太炎“六经皆史”论的更新诠释，因而具有新的时代意义。

从思想意义而言，“六经皆史料论”彻底摧毁了经书“载道”的神圣性，撕破了几千年来笼罩在经书上的神圣面纱，使封建社会赖以维持的意识形态威信扫地，具有反封建的思想意义。

关于此点，时人论述已多，此不赘述。

从学术意义而言，与章太炎等前辈学者不同的是，“五四”后一代学者胡适、钱玄同、顾颉刚、朱希祖、何炳松等史家，进一步否定“六经”的“信史”价值，“严格的不信任一切没有证据的东西”。

“六经皆史料”论的提出，不仅彻底消解了“六经载道”的神圣性，进一步动摇了“六经”作为“信史”的地位，把儒家经典当作待“证而后信”、“考而后信”的古史材料，而不是无可怀疑的“信史”，从而消解了经书中所载古史的权威性，经书所载“古史”转化为古史学研究“史料”，至此，“六经皆史”论最终完成了它的现代转型。

“五四”后出现的“六经皆史料”论，成为此后中国史学变革的理论基础之一。

胡适、钱玄同、顾颉刚等人发起的“古史辨”运动，就是要揭出“六经”所载“靠不住”的古史，他们通过对“六经”所载古史的考辨，揭示出“古史层累造成”的真相，正反映了新史家与传统经学家对经典研究的区别，将经书作为古史研究的材料，由其考见古代历史。

顾颉刚说：

“我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。

”他研究《易经》、《春秋》，“其中心思想是破坏《周易》原来的伏羲、神农的圣经地位，而恢复它原来的卜筮书的面貌；破坏《诗经》中文、武、周公的圣经地位，恢复它原来的乐歌面貌”。

由此，他们否定“六经”所构造的古史系统的合法性。

长期以来，人们迷信于儒家经典中记载的古史，尊信经书中构造的尧、舜、禹、汤、文、武、周公的传统古史系统，“考信于六艺”、“折中于夫子”，对经典中记述的古史体系深信不疑，而“古史辨”运动中，新史家以“疑古”、“辨伪”、“考信”为职志，撕开经书“万世之至论”的神圣外衣，揭露出经典中“靠不住的上古史”，立志要“从圣道王功的空气中夺出真正的古籍”。

顾颉刚提出研究古史要“打破”的四个观念，即打破经书所载的“民族一元”、“地域一统”、“神话人化”、“黄金古代”观念，即源于此。

此后，“疑古史学”风起云涌，彻底扫荡了经学在史学界的余威，抹去了笼罩在古史上的经学神秘色彩，中国史学彻底摆脱了儒家经学意识的羁绊而走上独立发展之途。

但是，我们也应当看到，从“六经皆史”到“六经皆史书”、再到“六经皆史料”这一观念的转换过程，不仅有其积极意义，同时也对中国现代史学发展产生了消极影响：

一是过分怀疑“六经”所载古史的史料价值，助长“疑古之过”的风气，以至于当今学者还在呼吁要走出“疑古时代”；二是随着解构“六经载道”观念，通过祛除经典中所载之“道”，还原“六经”作为古代史料的属性，中国史学不再以“载道”的《春秋》为撰史标准，走向重视史实考据的“实证”史学，造成近代中国考据史学独大之局，从而失落了章学诚“六经皆史”论倡导“史亦载道”的“史义”精神。

经典“意义”的失落对近现代中国史学的影响，是中国史学史研究的重大问题，拟另文详论。