每况愈下的中国自由派.docx
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每况愈下的中国自由派
每况愈下的中国自由派
——李慎之与陈寅恪之别
作者：
壶公评论
发表日期：
2010-8-2
李慎之与陈寅恪之别是自由主义和保守主义之别。
中国的保守主义有着极为强大的阵营，他们共同的特点就是希望在社会稳定的前提条件下进行社会的变革，虽然个体之间有所差异，基本立场却大致相同。
从清晚期的曾国藩、李鸿章、张之洞等官僚，到变革者如康有为、梁启超、严复、陈寅恪、胡适等等政客或学者，再到现代中国主流派的政客和学者，都只能归纳为维持原有体制的保守主义者。
中国的自由主义的无知在于根本上的认知，即使是自由主义之父的胡适同样无法明白自由的前提是自赎--这是得与失的辩证。
而正是这一群不懂得自由真谛的人们企图破坏原有的体制。
在中国文化的背景下，精英文化重他律而轻自律，不可能出现奥古斯丁式的自赎论者，也不可能出现卢梭式的忏悔论者。
尽管如严复、胡适等人终于走向成熟，可惜的是他们的走向仍然是返回保守主义。
至于李慎之，只能说他始终处于幼稚状态，当人们把他当成中国最后的一位仕大夫的时候，实在是对中国自由主义莫大的嘲弄。
中国保守主义的重要特征是对原有体制的维持，虽然有固守和变革的不同指向，但是并不触动整体的模式，这个模式就是由中央集权-官僚体制-受牧之民三位构成一体，或曰民本主义。
中国五千年历史，只是在孙中山革命的局部和毛泽东引导的文革在政治上有一个突破旧模式的实践，而其它的时候并没有改变传承而来的形态。
中国的保守主义却有着极为强大的阵营，他们共同的特点就是希望在社会稳定的前提条件下进行社会的变革，虽然个体之间有所差异，基本立场却大致相同。
从清晚期的曾国藩、李鸿章、张之洞等官僚，到变革者如康有为、梁启超、严复、陈寅恪、胡适等等政客或学者，再到现代中国主流派的政客和学者，都只能归纳为维持原有体制的保守主义者。
中国的自由主义何时能够成为主流文化?
答曰，不知道。
这个"不知道"可以有两个方面的论证：
其一、现在中国人对自赎、自律等自由的前提概念缺乏认知，甚至连讨论的空间都没有打开，又怎么能够轻易进入扰乱中国的这一个区间呢?
其二、自由有两类定义，也就是如何看待自由：
一类，它是从自然人性中成长出来的自然法则之上的自由，如孟德斯鸠言"法无禁止皆自由"。
根据这一类自由的定义，本文中笔者将在中国儒学与自由主义之间建立一个联系，并且从这一个角度看待陈寅恪的"自由思想"的特性。
中国从汉代形成大一统的社会文化，自由与稳定是互为存在的，这里的自由不是自然，而是社会形态下的自然。
另一类，典型地表现为丧失了国家的犹太的民族观，在古犹太国亡于巴比伦后犹太人散居世界，倍受欺凌，他们的活动受到限制，有时甚至整体地遭到驱逐，例如1492年西班牙的驱逐。
国家、约束都不同程度成为他们所攻击的极权主义，我们所能看到的自由主义宗师如哈维尔，个人主义宗师哈耶克都具有这一方面的特点。
追求绝对的自由，哈维尔、哈耶克、李慎之如是，不过作为中国人的李慎之是不幸的，两类自由的观念其实完全不同，后者在中国行不通。
在这里的讨论所针对的就是哈维尔、哈耶克、李慎之类的自由主义。
在李慎之的《论作为思想家的陈寅恪》、《哈维尔：
无权者的权力和反政治的政治》等文中我们看到此类自由主义的尴尬。
一）论证
李慎之引陈寅恪为自由主义证有一条属于他自己的逻辑路径。
1、首先，李慎之冠陈寅恪以思想家的称谓：
李慎之质疑"陈寅恪先生是举世公认的二十世纪中国伟大的史学家"的说法，尽管他知道"即使某些极其钦佩陈先生的学者在称扬他在学术上的成就的同时，还要特别指出陈先生‘并不是一个思想家'。
"但是他仍然坚定地声明：
"然而在临近世纪末的时候，我们却要看到陈先生乃是中国本世纪最杰出的思想家之一，他的思想的光芒将照耀中国人进入二十一世纪，也许直到永远。
"
2、再之，李慎之论证陈寅恪思想的要义：
李慎之为什么对陈寅恪如此神往?
李慎之对陈寅恪思想的定义是"独立之精神，自由之思想"。
李慎之把这一定义提高到"学有宗旨"的位置上，也就是确定了"中国学人历来的一个价值标准"。
也许是太抽象的縁故，或者是李慎之自己也不知道"独立之精神"之实质，于是李慎之只能以陈寅恪自己的行迹来论证，他写到：
"陈寅恪在二十年代提出‘独立之精神，自由之思想'以来，终身未曾违背这一宗旨，真是‘造次必于是，颠沛必于是'。
"
何谓"造次必于是，颠沛必于是"?
最精确的表达莫过于此例：
1954年中国科学院决定增设两个历史研究所，邀请陈寅恪先生出任第二历史研究所所长，在当时的社会环境下，陈寅恪竟然以拒绝马克思主义为思想宗旨为由婉辞，已失明的陈寅恪口授了复信：
"允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治。
其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解再研究学术，也不要学政治。
不止我一个人要如此，我要全部的人都如此。
我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。
"
陈寅恪先生声明：
"我认为研究学术最重要的是要具有自由的意志和独立的精神。
"
"没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能发扬真理，即不能研究学术。
"（陆键东《陈寅恪的最后二十年》）
陈寅恪先生认为：
"决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。
但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。
我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想，独立精神，不是这样即不是我的学生。
"
讲得轻松，却也惊世骇俗，直到今天易中天先生依然规劝大家，莫学陈寅恪。
从学理上说，这一说法仅仅只是把研究的基点穿透一个设定，寻求一个深刻。
或如陈寅恪先生所言，《资本论》我早已经研究过了，还要我背诵干什么呢?
陈寅恪先生需要一个进步，他当然知道，马克思是非人性论的，而他是主张人性论的。
这一区别，或者说是深化的距离，在马克思著作中以及陈寅恪先生之后的研究中都已经有了充分证明。
我们至少可以认为，如果陈寅恪先生进了那个历史研究所，我们现在大约是读不到他对陈端生和柳如是的评论了，我们对人性的理解不会那么深刻，我们的起点也肤浅得多。
从陈寅恪先生声明的"决不反对现在政权"，到后来无论面对多么艰辛的环境而坚持的历史研究，他从来没有破出自己的诺言一步。
即使从人性论的探讨或者可能导出自赎、自律，并且因此提出自由主义，但是陈寅恪先生的生平并没有走到这一步--他也许可能走上与严复、胡适等相同的道路，李慎之予陈寅恪以自由主义者证，确实有点虚幻。
3、结论，李慎之从陈寅恪那里得到了自由的力量：
李慎之与笔者的看法并不一样，在这里他走上了另外一条道路，他看到的是反抗强权政治的精神，李慎之激昂地喊到：
"这正是‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。
'"
这种激昂是自由派从陈寅恪那里得到的普遍的激昂，在这种激昂中他们感受到争斗的力量，尽管陈寅恪的思维和他们大不一样，感染他们的仅仅只是一种情绪。
这种情绪其实完全可以在古罗马的角斗场上，西班牙的斗牛场上以及现代中国的足球场上感受到。
当然，后者仅仅只是情绪而已，陈寅恪先生的"独立之精神"却留下了"自由之思想"的大尾巴，更重要的是陈寅恪先生于中国是一个知识最为渊博而思想最为透彻的伟人，这一点却是在别的地方无法找到了，那怕是万人沸腾的足球场。
于是"自由之思想"与那一份激昂有机地结合在一起了--尽管位置颠倒。
二）误读
1、李慎之对陈寅恪的误读：
陈寅恪先生以其知识之渊博，思想之透彻，无疑于中华文化的一个传人，至少，他是义宁陈氏的构成。
在这里，李慎之犯了二个错误：
其一、义宁陈氏是曾国藩保守主义学派的重要成员，这一学派的理论植于中国理学，倡导独立的人格、独立的精神，对于未来持执著的追求，却耐心地等待体制自身的演变，因为理在本然。
其二、李慎之即把陈寅恪视为自由主义者，而同时又认为，自由、民主非中国文化之本有，他的定义在表述与内涵上发生不可调和的矛盾。
李慎之这样论证中国自由、民主之外来：
"引进‘自由'这个词儿的是严复。
他在日本学习西方变法维新而变成强国以后，在甲午（1894年）海战中打败中国海军、朝野震动之际，于1895年提出，西方之所以强、中国之所以弱，原因就在于国民之‘自由不自由异耳'。
"
实际上，即使使用"引进‘自由'"论证自由，李慎之也是勉为其难，因为严复终于没有选择自由，而是选择责任--这是一个论政者归于政之本源--善的必然选择，中国的第一代启蒙思想家选择了袁世凯的帝政，因为他再也不愿意看到中国这样乱下去了。
严复是否是自由主义者?
李慎之没有定论，上述就算是引证吧，但是李慎之是一定要把陈寅恪的自由主义证出来的，他说：
"‘独立之精神，自由之思想'并非中国传统文化中原有的，甚至其语言都不是。
中国传统文化中原有的‘独立'与‘自由'与现代语言中的‘独立'与‘自由'意义迥不相侔。
"
李慎之继续写到：
"在‘五四'新文化运动中，‘自由'在全国知识界得到广泛的讨论，也得到广泛的拥护，然而以干脆的语言标举出‘独立之精神，自由之思想'这个原则的，则不能不首推陈寅恪先生。
"
李慎之仍然使用引进法论证陈寅恪，他似乎不能清楚，他的自由论与陈寅恪先生的"自由之思想"并没有共同的立足点。
差别就在于，李慎之的立足点在西方文化，而陈寅恪先生的立足点在中国文化--其实陈寅恪和王国维一样，都是借西方的思维方法思考中国的文化，或者说他的"独立之精神，自由之思想"仅仅在于方法论上。
关于自由、民主之于中国文化，李慎之确实参不透。
一个内容如此丰富的文化，怎么没有自由、民主的基因呢?
为专制制度提供理论依据的"礼"是否具有"自由"的特性?
在盎格鲁-萨克逊文明中熏陶中长大的英国汉学家李约瑟认为，儒家的"礼"是普遍认为合乎道德的行为规范，等同于自然法。
历代皇帝引"礼"为证，使其诏令合法化，实际上也是在寻求自然法的支撑。
自然法生成的约束即自由，没有约束的自由是自然;专制只是约束量的较大，而这个较大确实是一个模糊的概念;每一个人的感觉并不相同，只有绝大多数人认为这种约束难以忍受，于是产生了专制的概念，有了希望自由的述求。
自由源于自然，而自然观在中国思想中具有丰富的内容，远远超越以宗教为文化的西方。
梁启超指出：
"儒家关于法之观念，以有自然法为第一前提。
"（《中国法发达史论》），进一步论证，"此均平中正、固定不变者，于何见之?
于何求之?
是非认有所谓自然法者不可。
而儒家则其最崇信自然法者也。
"
自由是文化的一种属性，这种属性的区别仅仅只是在自由特性上表现出的强弱而已：
荀子之"天行有常，不为尧存，不为桀亡"论不是在述说一类自由吗?
董仲舒之：
"天之道，有序有时，有度有节，变而有常。
"论不是在述说一类自由吗?
儒家三纲五常之"推天理而顺人情"论或"礼也者，理之不可易也者"论不是也在述说一类自由吗?
当人们注意于对自然形态的约束时，就看不到它的自由的内核;当人们注意到自由的内核时，却常常陷入自然的陷井。
如此等等，实在只是把自由与自然的界线的模糊。
对于中国传统文化及其前途，陈寅恪是看得清楚的，早在1927年的《王观堂先生挽词序》中，陈寅恪就高度概括：
"夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。
其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其重要者。
故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。
吾国古来亦曾有悖三纲违六纪，无父无君之说，为释迦外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。
近数十年来，自道光之季迄今日，社会经济制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁;纲纪之说无所凭依，不待外来学说之撞击而已销沉沦丧于不知不觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。
"
陈寅恪对于中国传统文化的核心纲纪说的依恋是清末民初许多学者的共性，这种共性又体现为一类论证如王国维言：
"学与美术之所志者，真理也。
真理者，天下万世之真理也，而非一时一地之真理也。
唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。
"（《静安文集--论哲学家与美术家之天职》）在这里，王国维把西方逻辑思维用以论证中国文化的合理性。
王国维"独立之精神，自由之思想"是服务于这样的论证：
"学术之所争，只有是非真伪之别耳。
于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见来之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。
未有不视学术为一目的而能发达者，学术之发达存乎其独立而已。
"（《静安文集--论近年之学术界》）。
李慎之认为：
"在这里，陈寅恪实际上已经近乎点出中国传统文化的定义是叫人‘无所逃于天地之间'的专制主义了。
"实在是个大误解，李慎之即无视中国文化中的自由与西方文化中的自由的区别，更陷入犹太式的绝对自由主义，也就注却定了他的理论的悲剧。
2、陈寅恪先生之伟大在于他思维的深度：
关于中国"人性"。
马克思主义进入中国，有它的合理性，因为马克思主义与犹太教、伊斯兰教一样都是被压迫者文化，在马克思主义的旗帜上大写着"走出去，团结起来走出去。
"因此，处于困苦中的近代中国人自然而然地汇集在这一个旗帜之下。
马克思主义当然是西方启蒙运动的产物，具有完整的西方文化的背景，于是在深层次，马克思主义与中国文化有一个调适的问题。
当我们从马克思主义绝对化的困惑中出来，重新回顾我们民族一些特有的思想观点，常常有一种猛然醒来的感觉。
例如，关于历史分界，梁启超认为欧洲中世纪型的"封建"和中国的封建社会有很大的不同，在《论中国与欧洲国体异同》一文中梁启超写到∶其一，自罗马帝国崩溃以后列国处在分裂状态，而中国自秦废封建置郡县以后，二千年循其轨而不易，就可以说是进入了一个"统一时代";其二，欧洲有分国民阶级之风而中国却没有。
孔子、墨子等圣哲，都提倡平等之义，孔讥世卿，墨明尚贤。
由于儒学的影响，实际上中国历代阶级的界限是模糊的，因为是可变的。
梁启超的观点在理论上有一个广延性的推证，例如中国社会不存在西方社会的阶级学说，或者说中国的阶级特性与西方文化下的阶级特性并不一样;如果推延至政治，在中国进行阶级斗争至少要采用另外一种形态。
又如冯友兰先生论证宋理学家张载的"仇必和而解"论，也很明确地说明阶级斗争论的对中国的误导;而对阴阳学说的讨论，也促使人们认识到唯物主义和唯心主义是社会存在的两翼，以之克服单一的唯物论以避免庸俗唯物主义。
同样的，笔者讨论中庸之道，强调了合理与合度，以避免黑格尔式辩证法的合理与无度;而对于善"伪"的辩说，就在说明"人为之"的意义，也就是说明中国文化中教育和引导的特性。
陈寅恪先生的立足点何在?
陈寅恪先生进入的是一个文化本源性的区间，他在寻觅中国的人性。
在马克思主义在中国登峰造极的时候，陈寅恪先生明知自己的研究与马克思主义的人性观相悖而不懈为之，可见他探讨中国的人性的热忱与坚定。
对于思维的深度而言，李慎之难以达到;而以自由主义评释之，李慎之自处于肤浅。
人性是一个古老的话题，人性却也是启蒙时代核心的命题，无论是哲学家斯宾诺莎还是政治学家托马斯-霍布斯都把人性作为思维进路的起点，如是：
人性→自然状态与自然权利→契约→国家与法的起源。
一切关于社会的设想都开始于人性，正如杰弗逊在在《独立宣言》对人性的强调：
"人人生而平等，他们都从他们的造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。
"
对西方文化有广泛了解的陈寅恪理解人性探讨的必要，不过他在中国感到困窘，困窘就在于他必须独辟蹊径，从最原始处开拓，人们开始非常惊讶地看到陈寅恪把自己的后半生致力于两个生活在社会最底层的妇女陈端生、柳如是的研究。
陈寅恪先生晚年写作《论〈再生缘〉》和《柳如是别传》。
《论〈再生缘〉》近80页，陈寅恪先生自称"作无益之事，以遣有涯之生"。
但是无益中有益，陈寅恪先生从作品的时代背景与作者个人经历的角度展开、考证，达到知人论世的目的。
陈寅恪先生是以文体立论的，或果然是"以遣有涯之生"，或有意避开当时的学术环境。
陈寅恪先生写到：
再生缘之文，质言之，乃一叙事言情七言排律之长篇巨制也。
弹词之作品颇多，鄙意再生缘之文最佳，微之所谓"铺陈终始，排比声韵"，"属对律切"，实足当之无愧，而文词累数十百万言，则较"大或千言，次犹数百"者，更不可同年而语矣。
世人往往震矜于天竺希腊及西洋史诗之名，而不知吾国亦有此体。
（《论再生缘》）
《再生缘》是清朝女作家陈端生的弹词小说，小说以颠覆传统性别观念的方式和女性社会身份的视角，写出了处于社会最底层的妇女的需求与渴望。
在这里，陈寅恪先生把《再生缘》这样一个不登大雅之堂的说唱弹词提高到与荷马史诗相类的地位--事实上，当我们现在探讨中国文化的时候也时常有这样的感受，是对西方文化中心说的彻底否定，而这一感受却有陈寅恪先生之前的披荆斩棘。
陈寅恪先生对自己写这一评论的心态有一个描述：
荏苒数十年，迟至暮齿，始为之一吐，亦不顾当世及后来通人之讪笑也。
以文体立论而惹人"讪笑"，其实大可不必。
但是把一个女性的弹词推上一个大学问的位置却不能不引起后人的关注，而这一行为的客观后果又必然引起人们对封建时期的女性的意识关注，这两个关注在讪笑和赞成之间如何转化却是陈寅恪先生难以预料的。
郭沫若先生就关注到陈寅恪先生的揭示了，他说：
"这的确是一部值得重视的文学遗产，而却长久地被人遗忘了。
"（《序〈再生缘〉前十七卷校订本》）
郭沫若先生是肯定陈寅恪先生的努力的，他写到：
"无怪乎陈寅恪先生要那样地感伤而至于流泪：
"彤管声名终寂寂。
。
。
怅望千秋泪湿巾"。
这不是没有理由的。
"
郭沫若先生并没有陈寅恪先生的许多顾忌，他写到：
"如果从叙事的生动严密、波浪层出，从人物的性格塑造、心理描写上来说，我觉得陈端生的本领比之十八九世纪英法的大作家们，如英国的司考特、法国的斯汤达和巴尔扎克，实际上也未遑多让。
"
呵，这个评论很有分量，已经是从人性上对《再生缘》进行剖析了，司考特等都是启蒙时代的文学大师，其文学的特质就是对人性的揭示。
如果不是因为政治环境对人性命题的忌讳，郭沫若先生应该能够说得更多一些，但是终究是点到为止，稍微比陈寅恪先生明确了一点。
当然，对于现代的人们来说，那些忌讳是大可不必了，关于人性，无需看两位老先生说了什么，而是看看他们放在高台上的那些文章说了什么。
《柳如是别传》是陈寅恪先生最后一部著作，从1953年动笔到1963年竣稿，八十万字。
陈寅恪先生在"缘起"中言：
"披寻钱柳之篇什于残阙毁坏之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉!
夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。
"
陈寅恪先生从柳如是典型性的个性中寻觅人性，他从柳如是的"放诞多情"中认识她的"罕见之独立";从青楼女子的低贱中看到人的真性情;在反清复明上看出一个弱女子在国家大义和功名利禄上的抉择等等。
柳如是依钱谦益而立的，钱谦益的人性当然更加复杂一些，钱谦益是一个热衷于干进的人物，万历三十八年与韩敬争状元;崇祯元年与温体仁、周延儒争宰相;南明期间改变东林立场交结马、阮;满清南下又出城迎降。
在当时的社会环境大约不得不如此。
明末夏允彝著有《幸存录》，其子夏完淳撰《续幸存录》。
《幸存录》详细记载了弘光王朝各党派、文人之间的党争，认为党争是导致明王朝覆灭的原因。
钱谦益的行为虽然受到许多人的质疑，却得到夏氏父子、章太炎、郭沫若等人的肯定。
实际上考察这一时期的人性特点对于认识中国人性是很有价值的。
陈寅恪先生注目于此表现为一类卓绝的意识。
陈寅恪先生论柳如是有三生三死之说：
第一死，柳如是早年在周道登府，因小人诬告被逐几乎濒于死地，被送入娼界流落于社会最低层;
第二死，钱谦益因黄毓祺案牵连被逮，柳如是只身北上周旋，面对危难几近于死;
第三死，钱谦益死后，柳如是受到钱家族人的逼迫，终于自尽。
陈寅恪先生感动之余说：
"河东君其情深而义至者哉!
"（《别传》1086）
在《别传》中陈寅恪先生推崇柳如是之才学智侠卓越，这实在是一个大圈点，柳如是可流传于后世的原因就在陈寅恪先生的画龙点睛。
陈寅恪先生推荐柳如是，当然是基于自己的理解，他在柳如是身上所看到的是强烈的压抑中的中国人抗争的人性，他在柳如是和王国维身上找到共同点：
"寅恪昔撰王观堂先生挽诗云‘但就贤愚判死生，未应修短论优劣。
'意旨可与论河东君事相证发也。
"（《别传》564）
柳如是当然没有王国维的深刻，更没有王国维的长篇大论，不过他们有共同的的一点，就是人性的热诚，中国人性对于独立和自由的向往分布在柳如是和王国维之间，这是一个多么宽大的区间。
小结：
看久了，眼睛有点发花，对历史人物的评论常常有一发不可收的感觉，因为历史就是那么滔滔不绝。
在笔者的视界之中看李慎之的自由主义论证，总是有一种与中国文化难以共鸣的印象，于是写了上面一节。
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