荀子人性论极其内在矛盾.docx

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荀子人性论极其内在矛盾

摘要]荀子的性恶论思想是战国时期的强音，他的人性论是其思想存在的基础，在战国时期性恶论的提出是针对孟子的性善论，对后世产生了深远的影响，具有进步意义和启示价值。

本文论述了荀子对“性”“伪”的定义，以及人性论的内容，存在根据，着重通过对先天的性恶与后天的人为的恶的分析，对化性起伪过程中主体的性的分析，对性恶与心的功能的分析，以及对知的本质、性质的分析来发现荀子人性论思想的内在矛盾。

[关键字]荀子 人性论 根据 先天与后天 “化性起伪”

荀子作为春秋战国时期“百家争鸣”的集大成者，也是先秦儒家的最后一位大师。

荀子的思想如此伟大，对后世产生了深远的影响，荀子的人性论是其思想的逻辑起点，在今天看来，对其人性论进行再一次解读，我们可以发现其中的某些矛盾。

一、荀子的人性论的内容及其根据

荀子对人性的论述，主要体现在《性恶》，但不限于《性恶》，在其它篇幅中也在不同程度上得到体现，例如《礼论》，《王霸》，《强国》，《荣辱》，《正论》，《乐论》。

让我们来看看这些论述：

“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。

　　争则乱，乱则穷。

先王恶其乱也，故制礼仪分工，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。

是礼之所起也。

故礼者养也。

”

 “故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉；目好色，而文章致繁、妇女莫众焉；形体好俟，而安重闲静莫愉焉；心好利焉，而谷禄莫厚焉。

”

“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者也，莫大乎礼仪。

人之贵生乐安而弃礼仪，辟之是犹欲寿而刎颈也。

”

……

荀子人性论的核心观点是“人之性恶，其善者伪。

”我们须要把“性”和“伪”的概念先弄清楚才能够真正更加深入的分析荀子人性论的全部思想，他所说的“性”有三层含义：

首先：

是指与生俱来的自然属性，而不是通过后天学习形成的社会属性，所以他在《性恶》中说：

“性者，天之就也。

”“不事而自然谓之性。

”“不可学，不可事而在天者，谓之性。

”荀子所说的性，是指以出生就完成的性质或行为，是“天之就”，“生之所以然”，“不事而自然”，是生来就具备的，不是天命、思想、道德之类的观念形态，而是人的形体感官机能和与之相联系的物质欲望。

完全不需要联系，不需要后天的修养，即人为的作用。

张岱年说：

“荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为。

”荀子把人性看作与生俱来的原始质朴的自然属性。

性是指五官之不可学不可事而能见能听。

其次：

“性”的本质虽然是质朴单纯的，但是其具体内容却涉及较广，包括人体器官的自然生理本能以及人对衣食声色的情欲，也就是包括“性”“情”，故《荀子》一书中常常性情连称。

如“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。

”“情者，性之质也。

”“欲者，情之应也。

”“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息，此人之性情也”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也，感而自然，不待事而后生者也。

”以上“性情”，实际上都是指的人的本能和生物性，而非人的社会性或者社会本质。

再次：

性还有一项本能—“知”，心之能知。

“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。

”知物是人生而具有的能力，所以能“知”是生而就有，他在《解蔽》当中用“人生而有知”及“心生而有知”将心能知指向“性”的定义。

“知”是人生来具备的本能，此之依附于心，就像“见”之依附于目，“听”之依附于耳。

从下面一段引文中可以更加清楚的看出来。

“凡人有所一同。

饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。

是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。

是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。

汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？

材性知能，君子小人一也。

好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。

人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。

尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。

”

从上面一段可以看出“性”的内容可以分为三大类：

第一类，饮而欲食等，指的是官能的欲望。

第二类，目辨黑白美恶等，指的是官能的能力。

第三类，可以为尧禹等，即指人性的可塑性。

关于“伪”，荀子说：

“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。

”“伪”是人为的意思，是人出生后，后天学习被塑造陶冶成的品格即人的社会化活动及其结果的。

可见“伪”与“性”不同，它不是人的本能或者本性使然的活动，而是受思想意识明确支配的能动的活动。

广义的“人为”应该是包括人的一切社会活动及活动方式和人在活动中创造的全部精神产品和物质产品，狭义的“人为”主要指与道德有关的实践、观念和规范及其物化形态，如“礼仪辞让”、“文理隆盛”等等，这些内容是圣人创造出来的，不能从人的本性中自然而然的发展起来，只有而且必须通过后天的学习才能掌握。

所以荀子又说：

“心虑而能为之动，谓之伪。

虑积而后成，谓之伪。

”“伪”作为“性”的对立面是对人的自然本性加工改造，以使自然质朴的原始素材成为符合社会规范要求的成品，使一个人逐渐成为社会群体中成熟的角色，这就是荀子所说的“性者，本始材朴也。

伪者，文理隆盛也。

无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。

性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。

”总之，“伪”是后天形成的，通过后天的学习，修养，思虑的长期积累，官能的反复运用才能够达到。

，伪是人的与道德相关的思想、行动及其结果，具有后天性，社会性和能动性的特征，属于人的理性层面。

荀子认为，“性”是“伪”的基础，是人为加工改造的对象，舍之“伪”就“无所加”，反过来，“伪”作为对“性”的加工改造，是改变“性”“本始材朴”的原生面貌，使之按社会需要变得完善美好，没有这种加工改造，“性”就不能“自美”（《礼论》）。

“性”与“伪”的这种关系，荀子作为一个积极的入世学者，非常重视和强调“性伪合”，也就是强调“性”可以而且应该“化”，而这种“合”就是指“化性起伪”。

另外，荀子论述了他的人性论存在的内在根据

既然荀子认为人性是恶的，那么为什么人性会是恶的呢？

它的内在根据是什么呢？

荀子认为：

首先：

“人生而有欲”，人是天生好利，疾恶，有耳目之欲，好声色的情欲，所以就会导致辞让亡，忠信亡，****生，理义文理亡，让这种情况发生下去，那就只有产生争夺暴乱，完全与禽兽没有分别，所以一定要有礼仪师法化导人的情性，然后才有辞让，才有文化。

荀子认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”还是“小人”都一样。

所以荀子说：

“人之生也固小人”。

“人之生也固小人”就叫作“性恶”。

至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。

其次：

“苟无之中者必有于外，苟有之中者必不及外”，也就是说：

人总是有寻求自己自身所没有的东西，衣服薄了才想要厚的，自己长的不美才想要变得美，什么东西少了才想要多的，生活在贫困当中才想变富有，卑贱的人想要便高贵。

反过来，如果已经拥有了某些东西，就不会觉得它有多么可贵，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。

”按照这样的逻辑推演下去，荀子认为正是人性的恶，才会在内心向善。

二、荀子人性论思想的内在矛盾。

1、先天的“性”与后天的“恶”之间的矛盾。

荀子通过区分性和伪，指出性是恶的，而伪有善的性质。

在荀子看来：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。

生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故****生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。

是故必将师法之化，礼仪之道，然后出辞让，合于文理而归于治。

”

在上面一段话中，我们应该把重点放在“顺是”这个词上。

“顺是”即顺着这个本能发展。

荀子认为，人的天生好利，疾恶，有耳目之欲，好声色的情欲等等人的生理欲求是恶，也就是说，人的性情，利欲，如果不加以节制，任其自由发展，一定会导致大量的恶纵横于世，例如互相争夺，等级观念的丧失，名分的混乱，社会秩序不再稳定，城邦不再繁荣，甚至会导致暴乱，所以在治理社会的过程中必须引入礼法制度，通过礼仪的引导，教化，增强人们的规范意识，提升他们的道德观念与道德意识，使他们的行动符合道德规范，从而有利于城邦的稳定，达到大的治世的出现。

在这里荀子所说的都是后天的不加节制的恶，这与荀子所说的“性者，天之就也”的定义存在矛盾“性者，天之就也”如前面所分析的，说的是人性是先天具有的，由母胎开始形成的。

而荀子又说“今人之性，……顺是……忠信亡……”也就是说，如果人性不加以节制，社会就会变为罪恶的跑马场。

荀子混淆了先天的性恶与后天的恶，把后天的恶归入到先天的人性恶的范围之内，这二者是矛盾的。

2、化性起伪

荀子虽然认为人性是恶的，但是却可以改变，主要通过后天的努力，包括学习礼仪，法律，政治制度，规范，规则等等。

荀子认为，礼义、法律，政治制度，规范，规则等都是出于圣人君子之伪（为）。

而他们的“伪”是通过自身道德修养等方面的积累。

“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。

”“性也者，吾所不能为也，然而可化也。

积也者，非吾所有也，然而可为也。

”

伪（为）是建立仁义、消化性情的关健，是在否定了孟子之后，礼义和人治赖以重建的新的根据。

“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。

学至于行之而止矣。

”从中可以看出荀子很注重“行”，君子不仅要“积”而且要“行”，他认为不听比不上听，听说它比不上看到它，看到它比不上了解它，了解它比不上在实际生活当中运用它。

如前面提到，荀子说了关于圣人为什么要伪，怎样做到伪，他也提到君子和小人的区别。

在荀子看来，君子与小人的区别，就在于为与不为，在于肯不肯为。

“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人，小人君子者，未尝不可以相为也。

”“圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。

”能行，能止，能为，即是君子。

小人循性而不知为，君子明天人之分，化性起伪，不舍于性而求有为。

性虽具有欲望，但性本不怎样恶，所以荀子说：

“性者，本始材朴也。

”而“为”作用，在《荀子·礼论》中表现比较突出，其一，表现在方法上，是“学”的方法和途径。

“蓬生麻中，不扶而直。

白沙在涅，与之俱黑。

积善成德，圣心备焉。

”“学恶乎始?

恶乎终?

曰：

其数则始乎诵经，终乎读礼。

其义则始乎为士，终乎为圣人。

”“为”不舍弃“性”而独在。

“为”与“性”相联结的关键环节，就是“学”。

其二，荀子往往以礼义并称。

从以上论述可见，荀子重在论述伪的原因，过程，性与伪的关系，却忽略了圣人之伪产生的前提条件。

荀子也认为：

“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子与小人，其性一也。

”。

圣人与桀跖的本性都是恶的，荀子取消了圣人与暴徒，君子与小人的天性上的差异，反过来看，礼仪虽然是圣王制造的，但并不是根据自己的本性制造，而是为了社会管理和政治统治的需要。

比如说，制陶匠能烧制砖瓦，但不能说砖瓦是出自陶人的本性，同样的道理，圣人能够制造礼仪，但不能说礼仪出自圣人的本性。

圣人通过“积思虑，习伪故”来改变自己的本性，然后创造了礼仪辞让。

圣人身上与众不同的而且超越一般人的东西，是他们深思熟虑的行动。

荀子认为圣人讲究“成圣”，他们追求贵族性的精神气质和品格，希望借圣人的教化来转变大众的性情，就算这样，荀子并没有从发生学上解决礼仪起源的问题，人性既然本来就是恶的，圣人又怎么能够创造礼仪辞让？

礼仪辞让又怎么能够从根本上规范社会和人的行为呢？

很显然这是治标不治本的回答，这是暴露荀子人性论中“化性起伪”的过程中主体的能够“伪”的条件与“伪”的主体的“性恶”之间的矛盾

3、性恶与知的矛盾

首先：

“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。

”

从知本身的内涵来说：

此所谓“性”是指性能，即认识外物的精神知能，人有认识事物的知能，而事物有被认识的知能的道理。

荀子认为心是性本来就具有的，所以又说；“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。

智所以能之在人者谓之能（本能），能有所合谓之能（才能）。

”由此我们可以反问：

人性既然有‘能’，（本能）（才能），人性非全恶。

其次：

荀子在《知赋》篇中提到：

“知”是皇天降给下民的东西，虽是厚薄不齐，但是人人具有。

它的活动非常迅速，善有善用，恶有恶用，大有大用，小有小用，一切行为动静都不能缺少。

并且称“知”为“血气之精也，志意之荣也。

”既然它有“精”“荣”的一面，那么它又怎么能说性是恶呢？

由以上分析可见，荀子所说的人性性质“恶”与他所说的知的性质之间存在矛盾。

4、“性恶”与心的矛盾

荀子认为：

人“皆有可以知仁义法正之质，皆可以能仁义法正之具”前者指的是心，后者指的是耳目等官能的能力，作用，但是“能”需要依靠“心”“知”的判断。

荀子所说的“心”，相当于我们现代所说的精神，是“性之和所生”，它对于情欲可以选择，考虑。

心的认识能力依靠外在的道来规整认识的方向，“导之以礼，养之以清。

”“清”即是摒弃欲望。

他说；“故心不可以不知道，心不知道则不可道，而可非道。

”荀子认为以心的“虚一而静”所以能够知道，他说“未得道而求道者谓之虚一而静”，“心”已成为“伪”的（人为）的思想基础。

“可学而能、可事而成之在人者谓之伪。

是性伪之分也。

”伪即为，意即人类的作为。

性和情是天生的，人不可干涉，也不应该干涉。

“天”也同样不可以干预人事。

但人的后天选择、思考、学习、行事，却完全取决于人，应该由人自己承当，“伪（为）”与“虑”与“学”与“行”，最终都取决于“心”，心是具有主宰性的，他说：

“心也者，道之主宰也”，心对于行为的决定性大于其它官能的决定性，是荀子思想中所最终强调的部分，在荀子看来，心具有使人向善的动力。

心具有选择，思虑等功能，“性之好恶、喜怒、哀乐谓之情。

情然而心为之择谓之虑。

心虑而能为之动谓之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。

正利而为谓之事，正义而为谓之行。

”心有知的功能，荀子说：

“人何以知道，曰心。

”

关于“心”的作用。

荀子说：

“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。

自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。

”荀子认为心的作用是出于自律，不是外部强加的，而是完完全全的，本真的自律，心的作用能够达到妙用，在于“虚壹而静”。

因为“虚壹而静”，所以能够得到外来的知识，能够“化性起伪”。

但是“虚壹而静”中的“虚”“壹”“静”依荀子的本意是心本身所具有的，这三者的合一就算是一种善，所以它是“形之君”，是“神明之主”，所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的话它就会失去其原来应该有的作用，所以荀子主张解蔽，然而又说性本身是恶的，既恶，又怎么能够善得起来呢？

性既然需要积伪，即发挥人的主观能动性，为什么心反而要主张“虚壹而静”呢？

这两者之间同样存在着矛盾和冲突。

三、荀子人性论的意义与不足。

荀子的人性论在中国哲学史上有着不可替代的意义。

首先：

荀子把对物质生活方面的欲求，作为研究人性的出发点，这比起孔孟讳言利，倡言义的虚伪说教更加切实质朴。

揭示了人类只有具备了物质生活条件，才能有精神生活，从而形成人们的道德观念，另外荀子认为社会出现争夺和动乱现象，是人们追求物质利益的结果，这也有一定的道理，有一定的合理性。

其次：

荀子的恶人性论在一定程度上批判了孟子的人性论的先验性。

荀子认为“礼仪辞让”等道德股则不是先天赋予人类的，而是后天学习，“积伪”而形成的。

他说：

“然则礼仪法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。

”“今人之性，固无礼仪，故强学而求有之也；性不知礼仪，故思虑而求知之也。

”荀子一方面否认了天赋道德论；另一方面却又肯定道德观念是“圣人之伪”。

缺乏历史的分析，这当然也未能解决复杂的人性问题，他的人性论也并没有走出唯心论的范围。