《释量论成量品广释》第12课笔录.docx
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《释量论成量品广释》第12课笔录
《释量论·成量品广释》第12课笔录
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习法称论师所造的《释量论·成量品》。
《成量品》主要是安立佛陀为殊胜的量士夫，在安立佛陀是量士夫的时候，也建立了前后世存在的观点。
如果佛陀是量士夫，能够成佛的法当然就是最清净的法。
佛陀要成为量士夫，所有的自利必须要圆满，这样才能成为他利圆满者。
因为自利圆满，他的方法必须要清净、正确，所以在成立佛陀是量士夫同时，也成立了修道是非常清净的。
如果所修的道不清净，就没有办法让菩萨修道的障碍消除，也没办法让佛陀的智慧圆满。
因为佛陀最早和我们一样也是凡夫人，什么样的因才能让一个凡夫人的所有无明、烦恼障和所知障清净，智慧达到遍智？
如果方法不清净、不正确，当然是没办法做到的。
因为能够让一个凡夫的障碍清净、智慧圆满的道一定是正确无误的，所以可以成立这种道是清净的，也可以成立修道的僧宝也是清净的。
这个人修道的暂时功德果位安立为僧，而僧之究竟就是佛，僧宝究竟之后就成了佛。
在这个过程当中，我们皈依的三宝非常清净圆满，具有可以皈依的自性，完全可以成立。
现在正在成立前后世存在。
这些认为前后世不存在的观点，无外乎就认为人死如灯灭，人死了之后，心识就灭了，没有一个前生，也没有一个后世。
心不再延续最主要的根据是有些人安立这个心是身体为因而产生的，在这个过程当中，如果人死了身体灭了，他的心也不会再延续。
我们破他宗，对于不正确的观点必须要破斥，主要是身体产生心的观点。
前面学了很多的内容，主要是围绕身体产生心识的观点进行观察的。
我们自宗的观点，就是这个心由它自己的因产生，不观待身体。
身体只是心识的俱有缘而已，属于一个助缘，最根本的近取因还是心识自己。
这一刹那的心识是由上一刹那的心识产生的，上一刹那的心识是由再上一刹那的心识产生的，这一刹那的心识可以产生后一刹那的心识，后一刹那的心识又可以产生再后一刹那的心识，通过不断的安立，心识的近取因往前际就会延续到前世，往后际就会延续到后世，这是破他宗而安立自宗的主要思路。
在破他宗安立自宗的时候，身体不能产生心。
除了很多根据之外，还有一个最大的问题，或者关键的地方，二者非同类，就是色法和心识不是同类。
物质法是一种非明清的自性，而心识法是一种明清的自性，非明清的自性不能作为一个明清自性心识的因，明清的心识只能由明清的心识产生，这叫同类因，也是这里讲到的比较重要的观点。
前面我们主要学习了身和心之间承许因果非同时。
从世间的因果来讲，因产生果二者不可能是同时的。
虽然按照因生果的特点，就是因果非同时，从前因后果的侧面来看，似乎没有什么问题，但关键是这里不是真实的因，它是非因的缘故，身体不可能作为心识产生的因，前面已经讲了很多的根据。
寅二（遮破同时之所依）分二：
破不合理之他宗；安立自宗合理性。
在佛法当中有很多所依能依的关系，这堂课也讲到了所依和能依。
对方说的所依是近取因，能依是它的果，这里的所依能依是因果关系。
这是我们在学习这个科判的时候，必须要了解对方承许的所依是因能依是果，身体的所依是因，心识的能依是果，所以说身体产生心，二者是所依能依的因果关系。
这一段当中主要是承许同时的所依。
什么叫同时所依呢？
因果是同时的，即有身体的同时就有了心识。
真实观察的时候，佛法的其他地方也讲了，因果的一个特点就是同时无因果。
如果二个法是同时的，二者之间不可能是因果关系。
今天我们要详细观察同时无因果的理论。
学习中观的时候，也会讲到同时无因果。
在名言谛当中，因果不能同时，一定是前因后果，即先有因后有果。
果在前因在后不对，因和果同时也不对，前因后果才是正确的。
虽然前因后果的关系是正确的，但是还要进一步分析，这种因是不是这个果的真实因。
次序对不等于就是真实的正因和正果关系。
虽然次序对，但是还要观察这个因是不是真因。
我们今天学习的因果同时肯定是不合适的，连它的顺序都不对。
为什么会同时无因果呢？
学了这个道理之后，在学习中观推理破实有的时候，也会用到同时无因果的根据，《入菩萨行论·智慧品》等其他地方也讲到了，如果二个法同时产生，绝对不可能是因果关系。
如果认为是因果关系，只能是一种错误的观点。
为什么呢？
因为我们展开了调查程序之后，开始验证同时因果时，就会漏洞百出，所以没办法安立合理的因果关系。
那怎么办呢？
承许因果同时的观点是错误的，必须要抛弃。
否则无量的漏洞就会不断地降临在自己的头上，最后只有放弃因果是同时的观点。
因果同时不合理，身体是产生心识的因也不合理，把二者汇集起来的话，二个不合理。
哪二个不合理？
一是身体是心的因不合理，二是身体和心是同时的因果也不合理，这方面不管是从因果次序的侧面来观察，还是身体和心之间是不是真实的因果的方式来观察都不对。
今天我们就来学习一下遮破同时之所依，分为两个观点，第一个是要破不合理的他宗，第二个是安立自宗的合理性。
因明有很多地方都是破他宗立自宗，即便是中观宗在名言谛中抉择自宗的时候，也要安立自宗的空性等等，在抉择因明的时候，更加要破完他宗之后安立一个自宗。
在名言谛当中的法，有就是有无就是无，二者之间不能混淆。
不能把有当成无、把无当成有，或者二个都不存在，这是不行的。
名言谛的理论，有就是有、无就是无、对就是对、错就是错，这就是名言谛当中合理的安立。
卯一（破不合理之他宗）分二：
观察能依有无破；观察能依生灭破。
第一个是“观察能依有无破”，这个地方的“能依”是什么呢？
前面讲了能依是果，所依就是因；所依是身体，能依就是心。
对方认为二者之间是同时的所依能依关系，既然身体作为因，能依的心识和所依同时，我们观察能依的心到底是在有的情况下，还是心识没有它的本体而作为它的能依？
第二个是“观察能依生灭破”，前面是从有无的侧面，后面是从生灭的侧面和所依二者之间作一些观察辨别。
因明中的思路都是很细微的，而这种细微的智慧，恰恰能够对治凡夫人粗心大意的心识。
因为凡夫人在安立某人观点时，很多都是想当然地说我认为，或者我觉得，根本经不起观察，这种分别念太粗大了。
还有一些外道的观点，虽然他们做过分析观察，但是针对于生灭的观点来讲还是太粗大了。
因明的观点，都是从很细微的地方去观察安立了一切世俗谛当中的真实性。
为什么要这么细微呢？
大概安立一下就可以了，不要把我们的脑袋搞的那么痛，天天观察这样观察那样，又是自宗又是他宗，干脆直接讲一个自宗让我们来接受就可以了。
刚刚我们讲了，凡夫人的毛病就是智慧太粗大，以一个粗大的分别念发现不了世间的实相。
如果不知道世间的实相，也没办法知道胜义谛出世间的实相，这种不知道世间和出世间实相的状态，就叫做无明。
如果还是保持着无明的状态，如何能够了知世间的实相而安住在如理作意当中呢！
如果你没有如作意，都是非理作意，怎么可能在世间当中做正确的取舍，根本没办法。
这个深细的智慧不是可有可无的。
佛法当中所讲的道理，不是世间的真实，就是出世间的真实。
宣讲世间真实能让我们从邪见当中退出来安立正见、如理作意；宣讲出世间的真实会让我们知道一切万法的本性，如果相应了出世间的真实，我们所有的无明，或者妄执等很多的增益损减。
因为见到真实的缘故回归自性，安住在本来面目就可以解脱，就是这样的观点，所以刚刚我们说了，凡夫人比较容易满足于自己的分别念，觉得有些时候学起来很头痛。
因为我们无始以来缺少这方面的训练，头痛的地方就是我们的智慧比较差，而这些智慧对我们来讲都是很重要的，所以也说明我们的福德比较浅，障碍比较深。
不管怎么说，应该认真的学，通过这方面来积资净障，提起兴趣来不断地精进修学。
这里说观察有无破、观察生灭破等等，都是让我们的智慧深细到能够发现世间的真实。
因明主要是观察世俗的实相，如果我们没办法了知世俗实相，对于世俗法的认知就会颠倒了，处于一种对世俗谛的非理作意当中，如果在世俗谛当中，非理作意就会直接影响到我们取舍因果，比如在这段当中讲到，如果我们在这儿马虎了，一个修行者如果对于佛陀是量士夫、前后世存在、因果的关系内心当中有疑惑，产生不了决定性，对于修行的影响也会是决定性的。
为什么呢？
因为整个佛法都是因缘法则当中体现的，如果我们对于这个最核心的东西都是犹犹豫豫的，存在着怀疑，怎么可能高质量地去修法呢？
如果连真实的因果不虚，或者前后世存在这一点尚且有疑惑，有些人甚至于还想要今生成就、即身成佛，要在疑惑当中实现一生成佛的愿望，就像有些地方讲的一样，开玩笑都有点过分了，这是很难做到的。
如果我们有时间精力的话，一定要致力于学习通达佛陀、法称论师告诉我们的殊胜方便，从邪知邪见当中退出来，在相续当中生起真实的正见，对于殊胜的佛陀是导师，佛法是清净的，前后世存在等观点，经由学习而产生定解，这些对于我们来讲非常重要。
辰一（观察能依有无破）分二：
观察能依有无破；依彼理破其余理。
第一个“观察能依有无破”是正破，第二个“依彼理破其余理”是依靠正破而破其他这些世间当中的所依能依关系，也就是说我们所破的主要是身心之间的关系，或者说是所依能依主要是针对身心。
“其余理”是说在世间当中，或者一些外道的相续当中，还会认为其他的一些所依能依，依靠这个道理顺便就破了。
巳一（观察能依有无破）分二：
遮破以及破彼答。
“观察能依有无破”分为两个科判，即遮破，以及破彼答，“破彼答”就是我们破了对方所依能依不存在因果关系之后，“彼答”是对方对我们的破斥作了一个答复，然后我们再破他们的答复。
午一、遮破：
有无依无故，非是若谓有，
所住即所依。
于此所依无，
住者外非他；是他彼之因，
彼于事作何？
应成无毁灭。
“有无依无故非是”，是一层意思；“若谓有所住即所依，于此所依无，住者外非他”，是一层意思；“是他彼之因，彼于事作何”，是一层意思；“应成无毁灭”，是一层意思。
这两颂半当中是这样划分的。
第一，有无依无故非是，就是遮破能依不存在，即依靠所依的能依是无法安立的。
按照对方的观点，能依所依是因果关系，所依的身体作为产生能依心识的因，身体是近取因，产生了一个能依就是心识，二者之间有个因果关系。
这个地方是同一个时间，而且是所依能依的因果关系。
我们在学习中观、因明的时候，有些基本的观点不能忘记，这个科判不能忘记两个重点，第一个是观察所依能依，所依是身体，能依是心，而且所依是因，能依是果，所依和能依是因果关系；第二个所依和能依是同时的，我们在学习后面颂词的时候，始终要抓住这些要点，否则我们观察来观察去就不知道在讲什么了。
如果我们围绕这个脉络进行观察，就不会跑偏，基本上我们的思路就能够跟上法称论师的智慧，可以如理地进行观察、抉择。
对方说，在同一个时间当中心识依靠身体而存在，心识是能依，身体就是所依。
比如我们坐在垫子上，我们这个能坐者就是能依，垫子是所依，即我们所依靠的地方。
还有盘子里面装了水果，盘子是所依，水果就是能依，平时也有所依和能依关系。
这个地方讲的身体是所依，心是能依，心依靠身体而存在，尤其是心依靠身体而生而住。
因为对方认为心识是依靠身体而存在的，所以身体是所依心识是能依，二者在一个时间当中存在没有前后，就是同一个刹那当中，身体产生心识，心识依靠身体，这是所依能依的关系。
在麦彭仁波切的注释和大恩上师的讲记里面都讲了，同时存在的法有两种。
第一种就像张三李四，或者瓶子柱子，二者互相之间没有因果、利益关系，就是一个同时并存的法，这不是对方所认为的那种法。
因为对方要安立身体饶益心，心是由身体产生的，而不是安立二者无关系，所以同时存在的无关系法不是他们的承许，也不是我们要破斥的。
第二种是认为二者之间有关联，身体产生心，身体是所依，而心是能依，他们承许这种同时，我们破的也是这种。
如果你们认为身体是所依，我们就要观察，作为心的能依能不能成立是身体的能依，即身体能不能成为所依，心识能不能成为能依。
下面我们就开始详细观察同时无因果，同时无因果是怎么安立的呢？
因为同时的法有一个特点，即因果之间是同时的，我们永远不要忘记了，也就是说当身体不存在时，心也不存在，它们是同时的。
身体没有的时候，心也没有；身体有的时候，心也同时有了，二者之间没有前后，就是同时的关系。
这是很严格的同时，而不是说有两三秒的误差，大概也可以说是同时的。
此处是严格到一个刹那当中来安立的真实同时。
如果是这种同时，这个能依到底是怎么样的呢？
作为能依的心识，具有本体存在的心识依靠所依，还是它的本体不存在而依靠所依，也就是说作为和所依同时的能依的心识，只有两种情况，一个是有，一个是没有。
在世间当中不是有就是无，不可能有第三种物质。
我们现在观察这个能依的心识要成为身体的能依，到底是有的本体作为它的能依，还是没有的本体作为它的能依？
我们要详细观察这个问题。
刚刚我们讲了，有无就是能依的意思。
有是说它具有本体依靠所依，无是说它没有本体依靠所依。
所依存在的时候，有了所依的身体，同时它的能依也有了，也就是说作为同时的能依是具有自性或者本体的法，这时候没有办法作为能依。
为什么呢？
所依不存在的时候，这个因不存在它的果也没有，当它的所依存在的当下，能依的心识也有了，也就是说这个因不存在的时候，它的果不存在。
如果是同时的因果，因为前一刹那的因没有，所以它的果也没有；如果它的因有了，果同时也有了。
如果是这样的话，当它的所依存在的同时，如果它能依的心识也已经有，这个身体观察的时候就没有成为心识的所依，也就是说这个心识没有依靠身体而生。
因为前一刹那身体没有的时候，它也没有，当第二刹那身体一旦形成了，在身体形成的当下，能依的心识已经有了。
实际上这个能依的心识并没有依靠所依，从这个侧面来讲，如果具有和所依同时的能依的本体，就没有能依；如果和所依同时的能依法是没有的，本体都没有，又如何成为它的能依呢？
二者之间就没有能依所依关系了。
我们再进一步地观察一下，如果这个能依的法是有的法，它已经存在了，因不存在的时候它也没有，当它的因一旦存在的时候，果也已经有了，根本没有一个谁生谁的关系，也没有一个所谓的能依。
在本性存在的前提下，它并不是能依。
因为所依没有对它做什么，所以所依没有的时候它也没有；所依有的时候，同时它自己已经有了。
如果是有的法没办法作为能依，如果是无的法，并没有本体，没有的东西怎么能说谁作为谁的所依呢？
不可能说石女儿这样不存在的法是能依，然后他坐在一个垫子上这是所依，没有这样的关系。
如果是同时的法，不管和所依同时的心识是有的法，还是无的法，都和所依没有关系。
真正来讲，这种不管是有的和无的能依都没有办法依靠所依，所以这个所依对它们来讲是没有的，“依无故”，就是不存在，真实依靠于所依的能依安立不了，或者能够作为有和无两种法的所依不存在。
为什么安立不了所依呢？
因为不管是有的法和无的法都没有办法真实地依靠它。
“非是”的意思是这种能依不存在，没办法安立。
不存在能依的问题就很大了。
为什么呢？
因为对方要成立的所依能依主要是身体产生心，这时安立不了合理的能依，心识就安立不了，当然就没办法安立能依所依关系，也没办法安立身体产生心的观点。
第二，若谓有所住即所依，于此所依无，住者外非他。
下面对方要答复了，没有的法不管怎么说肯定不存在，没办法如实地安立。
“若谓有”，如果对方说，“所住即所依”，已经存在的法，“所住”是身体能够让它所安住，这时身体是所依。
因为身体让已经有的法成为所住，有能够让它安住的侧面，所以就可以安立所依，这方面的观念就开始延伸了，也就是说我们观察第一层意思的时候，只是单纯地观察了能依存不存在，和能依同时的所依是不是有的？
没有。
为什么呢？
不管能依的本体是有，还是无，都没办法成为真实的能依所依关系。
第一层意思是单纯地观察能依本身是有还是无，就是说依靠所依的能依到底有无而破，第二层意思开始引申了一个安住的问题，若谓有所住即所依，他们说，无的法肯定是不行的，我们是针对已经有的法，身体让它安住，所住即所依，就是说身体让心识安住，从所住的侧面可以安立为所依，这方面有一个所住，身体让有的法安住，叫做所依。
若谓有所住即所依，这是对方的观点，就是说对于已经有的法观察，而且让它所住，这就是所依。
我们下面的分析，也是针对这个问题。
“于此所依无，住者外非他”，“于此”的意思是，对于已经产生的安住法，“所依无”，也是没有所依的，即便是你们认为对于已经有的法让它安住就是所依，也是对它做了一些事情，因此所依还是存在的，所依对于有的法能够让它安住。
我们说于此，对于刚刚所讲的能够安住的法，也没有所依。
为什么没有呢？
对于有的法安住的问题，我们分析这个法的本体和安住的本身是一体还是他体？
这个颂词就是现在所观察的，我们直接从一体的侧面来讲，于此所依无，对于所谓安住的所依也是没有的。
为什么没有呢？
住者外无他。
这个心产生的时候，就已经安住了，哪里会有一个法产生了而不安住呢？
肯定是一产生就安住了，此处说住者外非他，“住者”就是安住者。
这个地方我们讲的是心，这个心一旦产生的时候，这个安住者是谁？
除了已经产生了心之外，没有其他的一个所谓安住者。
安住者和安住二者之间是一体的，这个法一存在，就已经安住了，又何必用所依来让它安住呢？
你们的所依对于所谓的安住不起作用。
为什么不起作用呢？
因为这个法一出现，本身自己就安住了，如果这个法存在，哪有不安住的，于此所依无，对于已经产生的法，它的所依是不存在的。
为什么呢？
住者外非他，除了安住者之外，没有一个他体的安住，就是说这个法存在，它本来自带安住了。
二者之间是不分的，这个法一出现，自己就安住。
不会是这个法出现了，自己没有办法安住，通过身体让它安住，法一出现，自己就能安住，叫做住者外非他。
安住者和法本身其实一体的，非他就是一体的，没有他体，所以这个法一存在自然安住。
对方说，所住即所依，所谓的所依是让有的法安住，但我们说这不需要。
为什么不需要呢？
因为有的法自己就安住了，不需要所依，所以所依对这个法本身没有起到什么作用，没有让它安住，因为它是一体的缘故，所以无法安住。
如果对方也承许这个法和安住一体的，不就相当于承认失败了吗？
因为存在这么大的问题，我们观察的时候，的确是这样，如果说安住和这个法本身是一体的，这个法一出现本身就是安住的，不需要让所依来让它安住。
下面对方还要进一步地分析。
第三，是他彼之因，彼于事作何？
因为对方不能承许说是一体的，所以对方说是“他”，他是什么意思？
就是他体，没办法承许这个法和安住二者是一体的，如果承许法和安住是一体，像前面讲的一样，这个法一存在，就已经安住了，所依没有起到任何作用，所以必须要让这个所依有事做，安立这个所依是存在的。
怎么办呢？
他们就把法和安住分开。
什么叫法和安住分开呢？
比如心识是法的本身，然后安住是他体的，安住和这个心本身是他体的。
刚刚说了，如果这个心和安住是一体的，心一存在，安住已经有了，所依就对它不起作用了。
他们就想，不能是一体的，应该是他体的，如果是心是心，安住是安住，所依对安住就可以起作用。
他们说首先心有了，但是你不是没安住吗？
我让你安住，他们觉得这样是对的，这个地方讲是他，就是说这个安住的法和安住本身二者是他体的。
“彼之因”就是说，就算这是存在的，所依对安住起了作用，彼之因是所依是安住的因，身体让安住就安住了，它是安住的因。
虽然所依对于安住来讲是它的因，但是“彼于事作何”，这个“事”是什么？
就是心识本身。
刚刚讲了，他们把心识这个法和安住分开了，而他们把这个所依的身体作为一个安住的因，二者之间成了因果，就是说身体成了安住的因，安住成了身体的果。
我们说彼之因，虽然成立是因，但是还有一个问题。
什么问题呢？
彼于事作何，这个事就是这个心识本身，既然这个所依和安住成为能依所依，所依成了安住的因，二者之间已经成立因果了，还有一个法，他体是两个法，一个是安住，一个是法的本身，“事”是这个法的本体，“彼”就是所依。
最后我们分析，你这个所依的这个因，对于这个事物本身，做了什么，没有做什么。
因为你的作用是让安住，成为安住的因，成了安住的因之后，这个所依对于心识本身做了什么利益呢？
应该成立说，身体这个所依对于心识本身没有做任何的事情，叫做彼于事作何。
第一，如果是一体也不对，一体它自己就安住了，安住和事二者如果是一体，它自己一存在的时候已经安住了；如果二者是他体的，虽然这个所依可以成为安住的因，但是你的所依怎么成为事的因呢？
没有成为，所谓的心识就不是能依。
如果你的能依是安住，而你的心识本身就不是能依了，如果你的心识不是能依了，那你产生了什么？
你的心识产生了一个安住，并没有产生心，所以从这个方面观察的时候，彼于事作何，它对于事本身就没有做什么，如果以前没有学习、思维过，看起来有点绕，其实这里有几个关键的问题，首先安立能依所依的关系，直接安立能依是有的还是没有的，这个能依是它的本体，到底存在不存在？
如果能依已经存在了，而且是同时的话，既存在又是同时，就和所依没有关系。
因为并没有饶益它，当果法没有的时候，你的因也没有；当你的因有了的时候，果法已经有了。
它们是同时的，突然一个刹那就一起出现了。
就是说当你的果法不存在，心没有的时候，你的身体也没有；如果你身体的因有了，它的果这个心也早就有了，其实身体对心并没有做什么。
如果心是有的话，它不起作用；如果是无的话，也不起作用，对于有无的法不起作用。
第一层意思讲到单纯的能依和所依的关系，第二层意思是加了一个安住，就是说对于已经有的法，所依让它安住，这是针对安住了。
既然是安住，我们就说，这个心和安住二者之间是一体的，其实不需要让它安住，你的所依不存在。
为什么呢？
因为这个法一出现，它自己就会安住的，如果不能安住，也就不会出现，或者马上就灭了。
从大的方面来讲，它自己一出现，从有的方面而言，一定是安住的，就是从这方面来进行安立的，所以所依对它不起作用。
第二，如果是他体的，心识和安住二者之间，如果对方说是他体的，就是把事物本身和安住从概念上分开了，觉得可以安住。
如果是一体，会有前面的过失；如果他体的话，身体所依能够成为安住的因，但是对于事本身起什么作用呢？
对事本身不起作用。
这里面的观点就是说，如果事物和安住本身分开，你的能依只能成为一个能依的所依，你的这个因就只能成为一个果法的因，而这个因，你给了安住，就没有办法给法本身了。
如果你让这个安住成为能依，那这个心本身没办法成为能依了，彼于事作何，对于这个心识本身你做了什么？
这个心识就不是能依了，如果心识不能是能依，那心识就不是身体产生的了。
一层一层观察下来的时候，脉络很清晰，我们要静下心来好好地看，刚刚我们讲了，这里面有几个概念，所依能依到底是什么？
因果关系，还有一个同时的关系，同时无因果。
这里面讲到了让已经有的法安住，没有单纯地安住，因为这个法一存在，它自己就安住了，所以所依并没有让它安住。
如果没办法成立，只有把安住和法本身拆散，安住和这个法本身是他体的。
他体的又有问题，什么问题呢？
你这个所依是心识，那是让心识成为能依，还是让安住成为能依？
如果让心识成为能依，回到前面，是有无依无故；如果让安住成为能依，心识就不是能依了，就是这样一种关系。
不管怎么样，这方面的法都无法安立，这是一个有漏洞的观点。
因为观点本身不符合于实际情况，所以你再怎么补救，只能是越补救漏洞越大，问题越多，就像以前我们在讲中观时说的能立等同所立，你的观点有问题，你就开始解决这个问题，在解决问题的时候，它就会成为所破，又变成空性了，再来一个观点，又变成空性，就好像这个地方燃了很大的火，你想要让火熄灭，却不断地把一根一根的干柴投进去，所有的柴都投进去之后，只能让这个火越烧越大，这里也是一样的。
身体产生心本身有很大的问题，同时的所依有很大的矛盾。
不管再怎么去分析观察，二者之间的问题越来越多，漏洞越来越大，最后再有更多的理由进来，也都是错误的观点。
第四，应成无毁灭。
前面说彼于事作何，身体对于心到底做了什么？
因为心识本身是可以安住的，这个身体对于心识到底做了什么？
如果对方说身体是让心识长久安住，不单是安住，因为安住是可以的，刚刚我们讲了它自带安住，对方认为它自带安住，如果是他体的肯定不行，再换一种说法，就是承认安住和心识是一体的，但是又要安立所依的身体对心识来讲有作用，于是进一步地说，它虽然自带安住，但是我的身体能够让它永久安住，你的心识不是产生了吗？
产生的第一刹那自己安住了，但是还要延续，如果要延
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