法相宗唯识四重二谛义之探究.docx

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法相宗唯识四重二谛义之探究

法相宗唯識四重二諦義之探究

張印（釋覺雲）

摘要

本文以略述瑜伽二諦思想發展譜系為前提，提出本文討論之重點，即法相宗四重二諦義之探討。

本文以思想依據作為砌入，基於其在承襲瑜伽學派二諦義的基礎上，所提出的法相宗四重二諦是否別於三論宗四重二諦、天臺七重二諦，內容特色為何？

為筆者本文的關懷重點，為什麼法相宗四重二諦少被重視，其是否有其不可或缺的價值意義，亦是問題之所在。

因此本文針對《瑜伽師地論》「四俗一真」和《成唯識論》「四種勝義諦」，進行內涵的釐淸，主要通過對法相宗唯識中二諦義之理論進行分析，並探討其解脫原理之內涵及修學次第。

思考二諦義在唯識中是如何施設安立？

這樣的安立有何特色及善巧？

同時又如何開演其解脫原理。

關鍵字：

唯識四重二諦解脫原理法相宗《成唯識論》《瑜伽師地論》

一、前言：

略述瑜伽二諦之思想譜系

唯識家的精神正是要安立世俗諦，說明現象及概念之所以產生的原因。

唯識家認為：

只有修行實踐以迄無分別智起，把一向套在存有自身的能取、所取的糾結解開，它纔能如實展露。

換言之唯識施教的展開，在某種意義上是針對將中觀空思想誤解為可能的虛無主義傾向的一種救濟。

或從另一角度來說，般思想與如來藏思想立足於聖者證悟的立場而說。

相對於此，唯識經論是由「迷惑的現實」進行考察。

瑜伽行派典籍中《解深密經》之二諦說強調識現及三性，《瑜伽師地論》之二諦說安立四種世俗，《顯揚論》之二諦說以二諦攝四聖諦，《辯中邊論》中以詮法相顯宗和以粗細真實辯「世俗諦」與「勝義諦」，彰顯了以三性為用，闡二諦之理，顯中道空義。

然對詮解二諦之方式上，般若及龍樹中觀以否定性的遮破式，而以《解深密經》為始瑜伽典籍卻採取暫許性肯定式。

其中以「識現說」為暫許，依於三性的架構展開對緣起依他的覺照，配以四相及轉依的修法而提出萬法「唯識無境」，再漸次依於如《辯中邊論》所闡釋的，「此境非實有，境無故識無」將所安立的識亦進一步分析和解構，同時依「三性為用」的架構解釋二諦義，以及提出三性分別攝二諦的不同層次結構，為唯識學修行及觀修之次第架構提供了很豐富的理論基礎和方法。

這種安立詮解識現及三性等諸法相，契入中道的施教善巧與般若經典對於詮解二諦義的最大差異，亦是後來瑜伽行派與中觀學派對二諦義爭論「空」、「有」兩者差異特色之一。

《瑜伽師地論》中，基本承襲《解深密經》二諦說的基本立場，對於二諦內容更進一步詳細分為四種「世俗」，並以諸法真如來定義「勝義諦」，此亦是般若以及龍樹思想中所未見的，更是作為後來法相宗窺基開演四重二諦的重要組成部分。

而作為針對《瑜伽師地論》之綱要性論著的《顯揚論》，除承襲以可言說和不可言說來定義二諦之外，更依原始佛教及部派佛教所共許的四聖諦加入，細說六種「諦」，並以二諦義攝四聖諦，並將《瑜伽論》中說為勝義諦的諸法真如細說為七真如，為唯識二諦原理即如理思維四如實智入圓成實性的止觀運用提供重要觀修依據。

於此同時，更進一步將世俗諦安立為「世間心及心法」，將勝義諦說為「聖智」，暫許識之存在，並以識的清淨與雜染依他闡釋二諦。

此亦是瑜伽二諦的最大特色之所在。

《辯中邊論》展現二諦和「三性」、「三無性」的意義，以及其內在關係，從而以三性為用闡二諦之理，由此辯二諦義以正解「有相」、「無相」顯中道空義。

以兩種勝義之圓成實，以勝義空為不變異之真如，同時特別強調不顛倒的「有為道」亦為勝義，而此正是瑜伽行派想要凸顯實踐精神的表現，而這種精神亦正是大乘佛教中，上下迴向、無所住處的涅槃精神之具體表現。

展演出瑜伽行派建立大乘中道實相義的施教特色。

基於以上二諦義的發展，以及瑜伽行派二諦在施教善巧面向所展現出不同於中觀特色的基礎上，在中國法相宗，窺基大師將二諦義進一步開演為法相宗的「四重二諦」，並提供了唯識學的修學方法次第及觀修內容。

而作為中國佛教宗派思想及修學次第而言，提及二諦義的教和理，最多被留意的是三論宗，其中以吉藏大師的四重二諦最為代表，再多一點的是天臺宗的七重二諦。

但是較少人會注意到法相宗窺基大師所提的四重二諦。

基於此，法相宗的四重二諦的解脫原理、修行次第和觀修方法究竟為何？

其在承襲瑜伽學派二諦義的基礎上，所提出的法相宗四重二諦是否別於三論宗四重二諦、天臺七重二諦，內容特色為何？

為筆者本文的關懷重點，為什麼法相宗四重二諦少被重視，其是否有其不可或缺的價值意義？

亦是問題之所在。

此亦是本文之的研究特色及研究貢獻。

本文主要通過對法相宗唯識中二諦義之理論進行分析，探究其解脫原理之內涵。

思考二諦義在唯識學中是如何施設、安立及開演解脫原理。

二、法相宗四重二諦之思想依據

瑜伽學派唯識學的傳承在中國盛極一時的當屬以玄奘及其弟子窺基所形成的法相宗。

此宗以「唯識無境」一切有為法是假名安立的「假有」，暫許內識是境之所依「勝義有」，強調離言自性的探討是以《解深密經》為濫觴，瑜伽學派為核心，以玄奘所譯及講解為主，形成法相宗之初，將其疏著為完整的一套修行方法和思想體系，於此同時將法相宗唯識學推廣的當屬窺基（632～682），集各經論之大成融鑄成「四重二諦」，亦有其承先啟後的重要時代意義，亦是中國唯識學教理及觀修的主流。

因此研究其核心義理有其必要性。

玄奘（約602～664）晚年在翻譯世親（Vasubandhu,約361～440）的《唯識三十頌》以護法（Dharma-pAla,530～561）思想為主本，糅譯判別印度十大論師的思想著《成唯識論》，並由窺基（632～682）筆受，《成唯識論》是代表中國法相宗的主要依據論典。

堪為思想圓熟的唯識論典，其思想傳承是代表由護法到玄奘再到窺基一脈相承，並為學界所共許。

因此，探討中國法相宗之二諦思想，《成唯識論》以及窺基所著的《成唯識論述記》是重要的典籍依據。

因此，本文在針對依於二諦內涵展現解脫原理，主要典籍依據以《瑜伽師地論》、《成唯識論》及其窺基的《述記》、《大乘法苑義林章》為主要範圍。

在法相宗唯識學的弘傳中，其二諦思想貫穿著修行原理及實踐運用兩個面向。

展現在教理的呈現是窺基在《大乘法苑義林章》中所提出的唯識四重二諦。

在實際運用中，常以二諦義來針對法義進行分判，進而顯唯識中道義。

那麼法相宗廣集唯識經論之精華而組成的四重二諦內容究竟為何呢？

典籍依據出處及緣起又是什麼呢？

其意義為何呢？

又有何殊勝之處？

基於以上疑惑，接下來了就針對法相宗唯識的四重二諦義的依據及內容進行梳理。

《成唯識論》卷一有提出其對「有」、「無」的立場：

「境依內識而假立故，唯世俗有；識是假境所依事故，亦勝義有。

」此對外境與內識提出內外、假實的二分式的原理，論主認為，外境是假，是依內識而有，而識是境所依的「事」。

在《瑜伽師地論》卷七十二中所說的若欲了知「真實義」者，當先了知略有一相、二名、三分別、四真如、五正智「五事」。

然而，能作為境所依的識，只有「法無我所顯，聖智所行，非一切言談安足處事。

」的「真如」。

換言之，「真如」指未被概念化（conceptualized）與「語言化」（verbalized）之事（vastu）同時，開出與《辯中邊論》一樣，即先暫許唯識，再解析「識」亦不可執著。

諸心、心所，依他起故，亦如幻事，非真實有，為遣除妄執心、心所之外實有境，故說唯有識；若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。

論主以一切法空為基本原則，超越語言概念、離言自性的「勝義有」，值得注意的是，唯識所言的「勝義有」是二無我義。

是善巧的令容易掉入斷滅的人，有個暫許的所緣境。

而此「勝義有」並非是真實存在的「實有自性」的「有」，而是指「二無我之空義」強調其實無自性之勝義內涵，方便性的暫時施設謂「有」來表勝義空義，所以言其為「勝義有」。

而所有外境皆依此「勝義有」（緣起無自性的二無我義）而產生應緣所生的語言概念中的有，此有是「假有」，隨緣生滅變異的如幻有。

此將表二無我義圓成實義定義為「勝義有」，把依據此勝義空義原理所生滅變幻的緣起語言明相等定義為「假有」，菩薩至空性而於如幻的緣起生滅境中，應緣施設的種種六度四攝，則是化「假有」為「妙有」，以善巧施設令有情眾生悟入佛之知見，故法相宗唯識學承襲、梳理并進一步應震旦有情之根機而開演出法相宗唯識的四重二諦，以彰顯表勝義的真，和緣起俗諦覺照「假有」，以般若智化為緣起「妙有」而達圓滿菩提的一套完整的修學理論和修行法門。

三、法相宗四重二諦之內涵

《成唯識論》與《瑜伽師地論》組合成的唯識二諦思想極其圓熟，此亦為學界所共識。

法相宗四重二諦義是窺基大師在其《大乘法苑義林章》二諦義及《成唯識論述記》卷一中闡述此四重二諦的思想，其內容形成的典籍依據是將《瑜伽師地論》卷六四「四俗一真」與《成唯識論》卷九「四種勝義」，融鑄成一套完整的開顯中道義的修行原理及施教善巧。

接下來筆者針對唯識學這兩部重要論典，將四重二諦內容進行整理。

1、分析《瑜伽師地論》之「四俗一真」

《瑜伽師地論》中對世俗諦的四種安立，是組成唯識四重二諦的重要部分之一即四重二諦中的世俗諦所採用的四種二諦正是《瑜伽師地論》中對世俗諦的安立為內容來源。

那麼這四種四俗諦為何呢？

先看《瑜伽師地論》卷六十四，中對四種世俗的闡釋如下引文：

《瑜伽師地論》卷64：

以略安立三種世俗：

一世間世俗、二道理世俗、三證得世俗。

世間世俗者：

所謂安立宅舍瓶瓫軍林數等，又復安立我有情等。

道理世俗者：

所謂安立蘊界處等。

證得世俗者：

所謂安立預流果等彼所依處。

又復安立略有四種，謂如前說三種世俗，及與安立勝義世俗。

即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故。

但為隨順發生此智是故假立。

云何非安立真實？

謂諸法真如。

《瑜伽論記》卷18：

此是二諦門，謂俗諦有四勝義亦爾。

世俗中一是假名無實諦、二隨事差別諦、三證得安立諦、四假名無作諦，謂假安立名勝義諦。

而無法體，法體準可說故。

此文但有俗諦四重無勝義諦，前立三重者有法擬宜故，後立四者假名安立故。

由上述兩段引文中《瑜伽師地論》對四種世俗諦進行涵義的界定，而《瑜伽論記》中則針對四種世俗諦的功用加以概括。

換言之，上述兩段引文以內容和功用兩個向度詮解四種世俗諦，為方便比較現整理如下：

約意涵=約功用====所指攝之內容

一、世間世俗=假名無實諦：

安立宅舍瓶瓫軍林數等，又復安立我有情等。

二、道理世俗=隨事差別諦：

安立蘊界處等。

三、證得世俗=證得安立諦：

安立預流果等彼所依處。

四、勝義世俗=名無作諦：

由此諦義不可安立。

內所證故。

由此可見四種世俗，顯然是依與世俗中現見的施以言語教化，且依與相對意義來進行比量，即以施設安立的語言概念等，施設現量中可見可感，來顯非可安立的比量之真實，從而彰顯殊勝的唯識真實義。

於此同時，針對功用面向對四種世俗諦的解釋，在《成唯識論述記》闡釋四重二諦中四種世俗諦與《瑜伽師地論》中約意涵對四種世俗諦的解釋基本一致，如下文：

《成唯識論述記》:

真俗二諦各有四重，俗諦四者：

一假名無實諦，謂瓶、盆等，但有假名而無實體，從能詮說故名為諦;或體實無亦名為諦。

二隨事差別諦,謂蘊、界等，隨彼彼事立蘊等法。

三證得安立諦，謂苦、集等，由證得理而安立故。

四假名非安立諦，謂二空理，依假空門說為真性。

由彼真性內證智境，不可言說名二空如，但假設故。

此前三種法可擬宜，其第四諦假名施設。

由上述引文，筆者整理表格如下：

《瑜伽師地論》

《瑜伽論記》

《大乘法苑義林章》

《成唯識論述記》

一、世間世俗

假名無實諦

亦名有名無實諦

一假名無實諦

二、道理世俗

二隨事差別諦。

亦名隨事差別諦。

二隨事差別諦。

三、證得世俗

三證得安立諦。

亦名方便安立諦。

三證得安立諦

四、勝義世俗

四假名無作諦。

亦名假名非安立諦。

四假名非安立諦

謂假安立名勝義諦。

勝義諦性自內所證。

為欲隨順引生彼智。

依俗安立名勝義俗。

第四勝義假名施設。

謂二空理

由上對比表可以看出以下幾點:

首先，針對第一世間世俗的解釋，在《瑜伽論記》和窺基的《成唯識論述記》中是「假名無實諦」，而在窺基的《大乘法苑義林章》中是「有名無實諦」。

不難看出《大乘法苑義林章》中的「有名」和《成唯識論述記》中是「假名」是同一個意涵。

也就是说，不能依字面文意解釋「有」、「無」，需要通曉全篇義旨，才知其真實所指待的是什麼內涵。

換言之，《大乘法苑義林章》中的「有」是指如幻因緣假名「有」，而不是指具有真實體性的「自性有」。

其次，針對第三證得世俗的解釋，在《瑜伽論記》和窺基的《成唯識論述記》中是「證得安立諦」，而在窺基的《大乘法苑義林章》中是「方便安立諦」。

在《成唯識論述記》「證得」和《大乘法苑義林章》「方便」是同一個意涵。

換言之，此處的「證得」並非真實的證悟，而是方便於比較前兩種世俗諦的一種名言安立。

第三，針對第四勝義世俗的解釋，在《瑜伽論記》中是「假名無作諦」，而在窺基的《成唯識論述記》和《大乘法苑義林章》中是「假名非安立諦」。

也就是說，文中首先強調了此處的「勝義」是一種「假名」，換言之「假名」並非真正的中道實相第一勝義諦，而是比對前三俗諦相對而言的「勝義」，指攝出此處的勝義並非絕對的更高一層的中道實相空義。

但是，在限定是「假名」的同時，又提出此處是「非安立」是「無作」體現出其約前三種世俗諦的相對勝義性。

前三種世俗（世間世俗、道理世俗、證得世俗）安立後，依循假實相待的原則進一步安立「實」，助益與比量的體解法義，亦即是常被提及的「假必依實」。

為顯離言真如義，且與「證得勝義」對應位階，論主只好坎陷一層為「假有」義，名為「勝義世俗」，此勝義世俗的安立，將言說思想等指涉的真實皆列入世俗諦層面以便於顯絕對真實。

然而這「實」，在这里是表勝義世俗，是順向與勝義諦義的方便施設，便於表達有別於前三種世俗，然卻並非是表實相義的、真實的究竟勝義諦。

為了更詳盡的便於比較義理，開顯法要，故又更設施了四種勝義諦，從而以此勝義世俗為基底的順向於勝義諦理，進一步詮解表中道實相義的究竟勝義諦。

第四，同時值得注意的是，在針對勝義世俗進一步界定時，《瑜伽論記》中是「謂假安立名勝義諦」而在窺基的《大乘法苑義林章》和《成唯識論述記》是「假名非安立諦」，那麼同樣在解釋勝義世俗，此處又何以不同呢？

由上述引文中可見，在《瑜伽論記》的「四假名無作諦。

謂假安立名勝義諦，而無法體。

」中的「假安立名」指的是「此文但有俗諦四重無勝義諦，前立三重者有法擬宜故，後立四者假名安立故。

」換言之，此處的「假安立名」是就「法體」的角度來詮釋，也就是說前三種世俗諦「有法擬宜」，而第四種勝義世俗「無法體」可依，但是為了與前三種可以相對的比較，從而闡釋義理，所以他是一種不實的「假名」安立的法相的名稱。

但是就義旨的層面文中則是用「無作」諦來形容。

然而在《大乘法苑義林章》和《成唯識論述記》中的「假名非安立諦」，這別於《瑜伽論記》中「假安立名」的「非」究竟是指什麼，「非」在經典中往往為了表示不同於「定性空無」的一種否定句。

那麼此處的「非」是否定什麼呢？

又是否可以通過這個細微的詮釋界定差別，幫助於更全面的瞭解此處所詮之義旨呢？

由上述引文中可見，在《大乘法苑義林章》的勝義世俗的「假名非安立諦」進一步詮釋為「勝義諦性自內所證」，在《成唯識論述記》中詮釋為「謂二空理」。

而此處恰恰是「非」所指定內容。

窺基根據《瑜伽師地論》「由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智是故假立。

」認為依人、法二空理所顯的實相，是由內證而無從可說，但「為欲隨順引生彼智」而強施設言說，亦即是「假名安立有」。

換言之，此處是約法體的體性內涵本身而言是「非」有真實恒執的法體，勝義諦的體性是有自我內在的捨離而證得的無我義，而非依於外在的法體存在，亦非有真實存在的法體，亦即是勝義的法體是二無我之空義。

再換言之，約法體的體性本身《瑜伽論記》中的「無作諦」與《大乘法苑義林章》和《成唯識論述記》中的「非安立諦」所指義旨相同，即本無之義。

而上文中分析的《瑜伽論記》中約「法體」所談的「法相名稱」所界定為「假安立名」的這個面向，在《大乘法苑義林章》以「為欲隨順引生彼智，勝義俗，第四勝義假名施設。

」來詮釋。

不難看出，「假安立名」和「假名施設」並無悖逆。

《大乘法苑義林章》中的「依俗安立名」是為了「隨順引生彼智」。

在換言之，為了令眾生體悟二空理而施設名言法相，而此名言法相所能夠描述的「勝義」本身也是一種言語方便施設，並未體悟勝義諦法體的體性本身。

總而言之，《瑜伽論記》的「假安立名」和《大乘法苑義林章》和《成唯識論述記》中的「非安立諦」所指攝的面向不同。

換言之，約法體的體性本身，《瑜伽論記》詮釋為「假名無作諦」，《大乘法苑義林章》和《成唯識論述記》中詮釋為「假名非安立諦」。

而《瑜伽論記》所提到的「假安立名」指法相名稱的面向而言其是一種「安立」；法體的體性面向是「無作」不能「安立」的。

再換言之，通過表格比對，可以看出，《瑜伽論記》和《大乘法苑義林章》都是針對法體的體性和法相名稱兩個角度進行詮釋。

只是所用的形容修詞略有差異。

然若是僅僅依文看過，沒有經過列表比較，很容易把《瑜伽論記》用「假安立名」描述的法相名稱角度，與《大乘法苑義林章》中用「假名非安立諦」描述法體的體性，混淆為又是安立又是非安立，而經典本身所詮釋的並無此謬誤。

由上文的分析可見，在對法義進行討論之前，對其所指待的角度內涵給予界定釐淸，是非常有必要的。

否則往往會因為描述詞語類似，或指待不明而造成混淆或牽強附會。

因此，本文此處對四種世俗諦內涵界定加以比較和釐淸，旨在於為下文進行四種二諦層次關係分析比較作為鋪陳。

此點對於討論四重二諦相待關係和層次架構，則顯得尤為重要。

針對《瑜伽師地論》的「四俗一真」，以上討論了「四俗」，而欲討論「一真」內涵，則離不開對《成唯識論》之「四種勝義」的討論。

簡要言之，在《瑜伽師地論》中的「一真」，指的是「非安立一真法界」，是「廢詮談旨」，與《成唯識論》之「四種勝義」中的「勝義勝義諦」是相對應的。

如下圖《瑜伽師地論》世俗諦分述表：

由上圖看見，實際上，唯識學的真俗二諦是相對應的，並且有一定的內在層次關係，可見分別從四重所安立的俗諦和勝義諦兩端，去分析對比和界定，才更便於比量的圈定出法旨的內涵。

因此，為了便於更相對精准的比對四重二諦的層次架構和內在關係為鋪陳，進一步將四種勝義諦的內涵，加以釐淸和界定是十分必要的。

2、詮釋《成唯識論》之「四種勝義」

《成唯識論》卷九中的「四種勝義」是四重二諦的重要組成部分之一，首席先看其對勝義的四種定義為何？

如下文：

依後圓成實立勝義無性，謂即勝義由遠離前遍計所執我法性故假說無性非性全無。

如太虛空雖遍眾色而是眾色無性所顯。

雖依他起非勝義故亦得說為勝義無性。

而濫第二故此不說。

此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。

然勝義諦，略有四種：

一、世間勝義：

謂蘊處界等。

二、道理勝義：

謂苦等四諦。

三、證得勝義：

謂二空真如。

四、勝義勝義：

謂一真法界。

此中勝義依最後說，是最勝道所行義故，為簡前三故作是說。

此諸法勝義亦即是真如，真謂真實顯非虛妄，如謂如常表無變易，謂此真實於一切位常如其性，故曰真如。

即是湛然不虛妄義。

亦言顯此復有多名。

謂名法界及實際等。

如餘論中隨義廣釋。

此性即是唯識實性。

謂唯識性略有二種。

一者虛妄。

謂遍計所執。

二者真實。

謂圓成實性。

為簡虛妄說實性言。

復有二性。

一者世俗。

謂依他起。

二者勝義。

謂圓成實。

為簡世俗故說實性。

三頌總顯諸契經中說無性言非極了義。

諸有智者不應依之總撥諸法都無自性。

由上文可知，在三性為用展現「遠離前遍計所執我法性」悟入真如，這一解脫原理中，以圓成實性來指攝真如義。

並依圓成實安立「勝義無性」，而這個又是由覺照緣起依他起之虛妄，從而「遠離前遍計所執我法性」，也正因此說之為「假說無性非性全無」。

這句話中即闡明了我、法的體性即是「假說無性」又是「非性全無」，即說明其是一種假說；其就根本「體性」上說，沒有實在體性的「非真」（針對破斥執著實有自性類而安立），又兼顧並不是「屬性」上全無功用「全無」（針對執著全無功用的緣起斷滅見而安立）。

換言之，正因為緣起處「眾緣假合」而無恒常不變的自性，也正因為其沒有恒常不變的自體性而有森羅萬象的緣起差別的妙用，而非完全沒有功用。

換言之，這句「假說無性，非性全無。

」前半句照顧到了約勝義角度談其體性非實，而後半句則兼顧到約功用角度談其緣起功用非斷滅的全無，即此文中的「全無」是指針對斷滅見而言。

即分別從順向勝義諦的體性層面，和順向緣起俗諦的功用層面來詮釋唯識性，並與俗諦和勝義諦分別安立四重來詮解，以便於更相對準確的、比量的體解唯識性。

而這個依圓成實安立「勝義無性」的勝義，因為是便於順向比量瞭解真實勝義而假說，沒有實在體性的這特「性」，即是「諸法勝義」。

基於這一核心內涵，有以下幾點值得關注：

首先，總說唯識學為什麼安立四種勝義，而不是一種呢？

原文中以虛空為譬喻，虛空之所以可以遍滿虛空，正是因為「眾色」沒有「恒實存在的自體性」所呈顯出來，因為無自性，所以可以應於緣起依他的差異而有種種不同的「眾色」（種種設法的差異）。

換言之，雖有緣起依他的種種差別眾色，但是之所以有眾色差別正是因為其沒有恒實不變的自體性，才能顯現，所以「亦得說為勝義無性」。

再換言之，世俗緣起依他眾色約俗諦，是緣起依他如幻「有」，而其本質卻正是因為其待緣而生無自性「性」而有森羅萬象的差異，亦是分分順向勝義諦義。

世俗人執著諸法為真實存在，所以不能謂世俗諦，而是當稱之為世俗諦是相對於勝義諦的立場來看待緣起依他的眾緣有，亦正因為是眾緣有，才方便說之為緣起如幻有，而非有真實恒常不變的自體性。

那麼，依於勝義諦的立場所施設的相對的世俗諦，一直到體解真實勝義諦，即真如實相的這個認知、修正的過程，唯識學派安立了四種勝義諦。

而此四種勝義諦也是漸次由俗隨分順向於勝義的層次脫落執著的過程。

此亦是唯識學派依於三性結構，扣緊緣起依他起所提出的轉識等修行方法，從而詮解二諦原理彰顯中道實相的核心之一，此四種勝義諦的施設亦是唯識學派施設法住智善巧的重要特色之一。

其次，列表分說，為什麼把勝義分四重？

如引文中第二段所說，「唯識性略有二種」。

筆者將其整理成對比表如下：

唯識性略有二種

復有二性

一者虛妄

謂遍計所執

一者世俗

謂依他起

二者真實

謂圓成實性

二者勝義

謂圓成實

為簡虛妄說實性言

為簡世俗故說實性

由上表可見唯識性的兩種，一指虛妄（世俗），一指真實（勝義）。

唯識三性的展開正是為了更好的說明二諦的關係。

其目的在於「簡虛妄」和「簡世俗」，而相對應的是施設言說的「實性」。

然而，其文中在彰顯用言說所表達義的同時，又補助說明唯識三十頌中與唯識三性有關的三個頌偈，「總顯諸契經中說無性言非極了義」強調了說明能言說的並未最極的了義，而是相對順向勝義的比量而已，同時，又從相對應的面向防範空無斷滅見，說「諸有智者不應依之總撥諸法都無自性」，即強調在知道諸法無自性的同時，不能撥無緣起如幻有。

於此同時，由上表還可以發現，「真實」和「勝義」在這裏雖然同時都是指圓成實的意涵，但是卻有略微的不同，這個不同點恰恰是唯識二諦分四重的重要原因之一。

「真實」指「圓成實性」，「勝義」則指「圓成實」。

換言之，這裏的勝義不能等於「真實」。

而這關鍵點又在於哪里呢？

與虛妄性的遍計所執和世俗性的依他起又有什麼關聯呢？

這又和討論四重二諦有何關係？

事實上針對依於俗諦漸悟唯識性這個根本目標，而開演的四重二諦，在這個簡略表中已然顯出端倪，只是往往被忽略。

而此正是後續唯識學四重二諦觀修方法和運用的重要訣竅之一。

「圓成實性」的內涵實際上包括「自性圓成實」和「清淨圓成實」兩種，如文：

「圓成實性亦有二種：

一者、自性圓成實故，二者、清淨圓成實故，由此故成圓成實性。

」而只有清淨圓成實才是「圓成實性」所要展現的唯識性，也就是清淨真如。

換言之，在沒有真正體證圓成實性時的圓成實，是由染汙到漸漸順向清淨的過程，既然是過程則必然有其漸次的層次性。

如文：

「自性圓成實故者：

謂有垢真如，清淨圓成實故者：

謂無垢真如。

」也就是說，由有垢的真如到無垢的清淨真如是有個差距的，而此差距不是在於時間長短或者證悟難易，而是指在體悟圓成實性有個層次上的差異，亦是層層審別和脫落我、法執著的重要判定標準，以助益與行者具有更為深細的擇法能力，