第三讲 中国传统思维方式及其影响.docx

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第三讲中国传统思维方式及其影响

第三讲中国传统思维方式及其影响

每个民族的文化都闪耀着本民族智慧的光芒，这就是该民族文化的主要精神。

中国传统文化的主要精神，以其独特的思维触角和表现形式，展示出我们的先辈对真理和智慧的执着追求，其历史之源远流长，其成果之绚丽多彩，在世界上是不多见的。

一、儒家的人文主义思想——一种对人性的认识

从汉武帝「罢黜百家，独尊儒术」，直至1919年「五四」运动的2000多年间，儒家思想一直统治中国学术界，成为传播最广、影响最大、延续最长的哲学思想主流。

因此，要理解中国传统文化，理解中国古代哲学的特征，不可不研究儒家思想。

综合儒家思想的各个方面，可以见到，儒家给中国文化带来的最大贡献，是在有关“人类的生活方式”的智慧方面，为人类哲学的发展提供了有益的启示。

儒家祟奉孔子的学说，以孔子为宗师，而孔子的思想又是围绕古代国家对人的内在（人心）管理，接触社会发展规律的。

这是一种对国家管理的深层讨论，后来便慢慢发展成关注人性及其人性与群体秩序之间关系的传统。

可以说，儒家学说主要是一种以社会政治为中心的人性哲学（或伦理哲学），我们不妨称之为中国古代的“人文主义”。

人文主义是一种“讲人的文化，突出人的命题的思想或流派”。

很显然，既有人文主义，就表明在人文主义思潮出现之前，必有一个不讲人的文化，不关心人的存在的时代。

在这个时代里，一般会充斥着对神的崇拜，人们会利用生活和艺术的各种形式去表现神的存在和意愿，对神歌功颂德，允许神凌驾于人之上。

这是一个神文主义盛行的时代。

但当人的权利被完全剥夺殆尽时，人们就会高举人文主义的大旗，要求将生活与文化的主导权归还人类自己。

可见，人文主义是对神文主义的一种否定。

既然如此，无论是在哪个地方哪个时代，只要神文主义泛滥成灾，那么，随之而来的，就必定会是人文主义的时代。

当然，不同的地方产生的人文主义，自然都会有自己不同的使命和不同的时代特点。

例如，欧洲的人文主义思潮最初是流行于14-16世纪出现的文艺复兴运动之时，一开始便是针对在欧洲延续了上千年的中世纪神学传统，反对神学禁欲主义和宗教观，力图摆脱教会对世俗政权和人们思想的束缚。

因此，欧洲的人文主义可以旗帜鲜明地宣称，作为世俗政权应该是独立于神权之外，具有与神权平等的地位、尊严和自由的。

在此后的二、三百年里，欧美国家相继发生资产阶级革命，文艺复兴时期为提高王权——当时作为人的权威的象征而提出的“平等”、“尊严”、“独立”和“自由”的口号被继承下来，并通过变换对象和内容，使之成为西方文化以个人权利为主体的一种价值理想和哲学观念。

可见，欧洲的人文主义产生于近代，是适应近代文化需要的产物。

比较而言，中国的人文主义出现得较早。

早在周初时，中国的人文主义就已开始萌芽。

商亡后，周统治者仰览殷鉴，认为前朝之所以灭亡，主要是鬼神文化盛行，人在文化中则完全被忽略，无法得到表现，即“敬鬼不敬人”，这最终当然会遭致人的不满和抵抗。

吸取这一教训，周朝统治者在敬鬼神的同时，也开始略微眷顾人的文化，“人德”便在鬼神观念中悄悄地生根发芽。

自从孔子孟子创立儒学之后，中国的主流文化和哲学便趋向人性研究，并逐步建立起一整套国家管理的学说。

这说明，适应古代社会对群体进行管理的需要，中国的人文主义一开始就以建立礼制社会为使命，这也是中国的人文主义偏向人性的关系层面，提倡群体和谐以及道德内约的原因之一。

古代中国的人文主义主要包含以下几种理论：

1．仁义观

古代仁义观包括“仁政”和“尚义”，这是早期儒学的理论核心。

2．人性论

中国古代的人性理论较多地是谈“善”“恶”问题，却较少讨论“真”“伪”问题，这反映出中国的传统哲学更关注人与人的关系以及个人与群体的关系，并以此来确定人的社会价值和人生价值，反而很少从自然属性的角度去分析和研究诸如人的意志、意识、生存生活形式等等问题。

这是中国传统人性论与近代欧美的人性论的最大区别之处。

3．社会论

社会，按照《辞海》（上海辞书出版社1999年）的解释，是“以一定的物质生产活动为基础而相互联系的人类生活共同体”。

这是对“人类社会”的解释。

考虑到人以外的动物世界同样存在着群体和社会，如蜂群、蚁群、狼群、猴群等等，我们也可以这样定义：

社会，指的是同类个体共同生活，个体之间有着直接或间接联系的大群体。

无论是在人的社会还是在其它动物的社会里，都会存在着矛盾和冲突，因此，社会群体能够共存的首要条件，是如何消解矛盾、协调个体之间的关系，对此，每一种社会群体的处理都不同。

动物世界解决矛盾的方法很简单，最普遍的是“弱肉强食”、“胜王败寇”。

但如果人类也只会用这种方法处理矛盾和冲突，这对人类来说，是极不正常的。

自从文化产生以后，人类就总在想办法，希望找到更好的协调人际关系和协调社会的办法，这就是人的社会性。

一旦人们找到了解决矛盾的方法，并据此建立常模，这种方法就叫做“社会论”。

约言之，社会论是“专门研究解决人际冲突，协调人际关系的方法理论”。

在人类社会里，由于文化地域性的影响，人们会产生不同的情感、思维方式和哲学方法，由此而来的社会论也就有了不同的侧重点。

为了更好地说明这一个问题，本书试就欧美、印度和中国在人际关系方面的地域性特征，做一个粗略的比较。

首先，看一看传统西方文化是如何解决矛盾的。

西方文化的主流是强调“自我依赖”，因此，看重平等和区别，力图保持自己的特征。

但在群体关系中，坚持自我而彼此地位平等，一旦出现纠纷便不易进行说服，其结果是导致群体中出现离心性并极易产生冲突。

对于这种情况，已经形成传统的西方文化自有自己解决的办法。

如现代美国习惯于利用具有契约关系的俱乐部、社团组织等，来消除群体中的离心性。

至于群体内冲突的解决办法，通常是允许冲突的存在。

但是，一旦冲突达到高潮，为了避免局面失控，给双方（或多方）带来无可挽回的损失，这时，冲突的各方都有了解决冲突、达成一致的愿望。

最后，冲突各方达成统一的途径主要是“妥协”（即“双赢”）——冲突的双方在原有立场上各自后退，或各让出部分利益，以便握手言和。

在此过程中，法律在平衡各方利益方面，一直扮演着主角的作用。

再看一看古代印度解决矛盾的方法。

依照美国学者许烺光的观点，在印度，实际生活与宗教理想是分开的。

在实际生活中，要么流行一种纯粹的理想性的原则，要么单纯追求自然，两者似乎不相融。

或者说，要么是迷离的爱欲，爱欲中不含理智，不受理智的束缚；要么是非常的理智，理智到可以灭情禁欲。

但是，这两个不相融的东西，却可以在宗教幻想中统一起来。

在现实社会关系中，也是如此。

古代印度社会长期以来存在着种姓制度，种姓之间是分隔的，在传统观念中，低等种姓依赖于高等种姓，高等种姓却不需依赖低等种姓。

这种“单向依赖”必然造成种姓之间的隔绝，形成分裂性的社会。

这种现实中的矛盾和隔绝，一般被认为难以找到解决的办法，除非是在宗教的幻想里，才有可能将矛盾的各方统一起来。

如印度社会的五个主要种姓在现实社会中根本无法协调，但在宗教那里，他们却可统一在造物神梵天的身上。

因此，在印度，宗教的功能并非只是提供一种价值观或人生的归宿，它在协调社会关系、解决矛盾冲突方面，同样起到一种引导的作用。

中国传统的社会观在儒家，尤其是早期儒家思想的长期浸润下，既不同于传统西方的平等对立，也不同于古代印度的等差隔绝，而是相对协调。

在论述社会关系时，中国传统的矛盾观首先看到的是一个整体。

这个整体有如一个家庭，矛盾的双方就像是这个家庭中的父母和子女，他们之间的关系既非对立也非隔绝，而是相对存在，谁也离不开谁，形成一种“双向依赖”的关系。

一般来说，双向依赖容易给社会和群体带来稳定的向心性和凝聚性，这反过来又成为古代建立礼制社会的一种实践依据。

由于是强调“相对”关系，因此，一旦遇到矛盾和冲突，中国传统的解决、处理方法就显得很独特。

传统观念认为，仅仅采用“妥协”的方法来处理千差万别的矛盾关系，那就太过于狭隘了，应该视矛盾及冲突的内容、形式和对象，采用不同的处理和协调方法。

尤其是对待群体内的冲突，要达到解决问题的目的，在进行协调时，需要有两个条件：

①在相对的双方中建立一种秩序，即相对双方的地位并不平等，其中一方在群体中起主导或权威的作用，另一方则起被主导或非权威的作用。

在儒家看来，自然界广泛存在着秩序——“天不变其常”，这正是自然界长期以来能稳定持续发展的重要因素——“地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一样”（管子语）。

人类只有将这种秩序引入社会关系中，才可以保持群体的稳定与和谐，比方，强调主导一方的作用，目的正是为了加强说服的力量。

②在群体中，衡量矛盾的标准是“礼法”——一种以秩序为中心的法律。

但是，在这种秩序中，无论是权威，还是非权威，两者是相互制约的。

权威的作用在于协调关系，而不是压制。

因为，群体内一旦出现压制，被压制的一方必会反抗，强势群体的权力将会失去——“水可载舟，也可覆舟”。

4．道德观

道德（“善”性）是人的社会性的最高形式。

换句话说，是人类用来协调人际关系的最理性的方法。

二、道家的自然观——一种对宇宙的认识

在整个古代中国里，能与儒家相提并论的学说，就是中国古代文化思想的另一主流——道家学说。

如果说，儒家在我们获得“关于人类的生活方式的智慧”方面，提供了一些可贵的启示的话，道家则是在追求“关于世界的固有状态的智慧”方面，给予我们很大的帮助。

道家是以老子关于「道」的学说为中心的学派。

老子提出了以「道」为核心的思想体系，以「道」来说明世界万物的本质与变化，故被称为道家。

老子之后，道家又形成了庄子学与黄老学两大不同派别。

战国时期的庄子继承和发展了老子的哲学思想，对「道」作了进一步的发挥和说明，其见解精辟，立意高远，对中国文化影响巨大，是道家的所谓正统学派，故后人常以老庄并称。

庄子哲学反对人为物役，追求个体身心的绝对自由，具有相对主义的思想倾向。

此外，道家之学在发展中与名家、法家合流，逐渐形成黄老之学。

西汉初，黄老之学受到统治阶级极力推崇，曾盛极一时。

汉武帝独尊儒术后，黄老之学渐衰。

魏晋时期，玄学盛行，流行以老庄解释儒家经典的思潮，佛教也援用道家之学解释佛经。

总的来说，道家毕竟与儒家不同，他们的精力主要是用在对自然界及其规律的研究上，由此而形成一种深刻的自然观。

下面，我们就道家自然观的几个命题展开论述。

1．以「道」为本。

这是道家区别于其它各家的基本思想之一。

老子提出「道」作为其哲学的最高范畴，主要是用以推论天地万物起源和发展的基本规律。

他说：

「有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。

可以为天下母。

吾不知其名，字之曰：

道。

」[62]这就是说，「道」是先于天地而存在的世界万物的本原，它无形无声，独立存在。

他又说：

「道生一，一生二：

二生三，三生万我，万物负阴而阳，一冲气以为和。

」后人对此解释说，这里的「一」指阴阳末分的宇宙混沌体；「二」指宇宙由混一而剖分为阴阳；「三」即「阴」、「阳」相互组合而成八个生成万事万物的基本元素——“八卦”；「和」是阴阳的共同点（共性）。

由此我们可以进一步推论：

世界万事万物都是从“道”开始，一层一层地分析（具体化）出来的。

换句话说，如果对万事万物进行一层层地概括（抽象化），即找出每一层事物的共同点（“损之又损”——老子语，下同），最后便可得到所有事物发展的最抽象（“玄之又玄”），也是包含在所有学科里的最基本的方法（“众妙之门”），这种方法就是对存在于万事万物发展变化过程中的规律的一种论述。

由此可见，老子所说的“道”，实际上就是我们所说的“总规律”。

每一门学科都会有自己的认识规律，即“众妙”，如“剑道”、“棋道”、“琴道”、“书道”等等，对所有规律进行概括的规律，就是“总规律”——“众妙之门”。

老子对“道”的认识，开辟了中国最早的宇宙生成论。

如果说孔子仅仅对天命鬼神有所怀疑的话，那么老子则彻底否定了天命鬼神思想，开创了中国无神论的传统。

和老子一样，庄子也企图探讨世界万物的规律问题。

他继承了老子关于「道」为事物发展的本原和规律的思想。

并对「道」作进一步的阐释：

「夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。

神鬼神帝，生天生地。

在太极之先而不为高，在六极之上而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

」[63]这里，庄子指出「道」有以下几个特性：

其一，「道」是一种客观存在，但它不可能被人的感官所感知，因为它「无形」而「不可见」；

其二，「道」在时间上和空间上都是无限的，因为它无法穷尽；

其三，「道」先于天地而存在，是世上万物乃至神鬼神帝的本原。

庄子还试图用「气」进一步说明万物之形成，他认为，「道」「生天生地」之后，就由天地合气而产生万物：

「至阴肃肃，至阳赫赫。

肃肃出于天，赫赫发乎地，两者交通或和而物生焉」。

不仅物的形成如此，人的生死也不例外：

「人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死」。

总之，在庄子看来，「通天下一气耳」。

由以上分析可知，庄子继承和发展了老子以「道」为本的思想，力图用更富于理性的抽象思维来解释世界万物起源及规律的问题，体现了古代哲学思维层次的跃迁。

2．「自然无为。

」

这是道家对规律的本质的认识，我们不妨称之为道家的“自然观”。

有的人以为道家的自然观代表了一种对自然界的崇尚，希望人能够去揽抱自然回归自然。

这种认识比较肤浅，并未理解道家的自然观蕴藏着的深刻含义。

老子认为，「道」不仅是世界万物的本原，也是世界万物运动必须遵循的规律。

在他看来，「道」产生万物并不是像「天」那样有意为之，而是顺其自然的，「道」常「无为，而无不为」，正是在「无为」之中使到万物得以产生,即「人法地，地法天，天法道，道法自然」。

在现实中，不少人对老子的“无为无不为”的真正含义无法理解，因此也就无法进一步去解释道家的“自然”是什么意思了。

事实上，在老子及道家看来，规律，即“道”的发展是有一个限度的，达不到这个“度”，是“不为”、“不做”、“不动”，是静止；而一旦超过了这个“度”，那就会出现“妄动（即没有秩序地乱动）”、“过为（做得太过分）”、“太过”，是失序。

无论是“过为”还是“不为”，都是违背“道”的，都会使人无法循“道”而行，即无法按照规律行事，这也就意味着人总是面临失败。

因此，“无为无不为”作为一种符合“道”的行为标准，其含义就是“无过为无不为”。

这其中也揭示了“道”（规律）的本质：

宇宙有自己的发展规律——“自己如此”、“本然如此”，宇宙会按照自己的规律发展下去——“道法自然”、“自然而然”，这是不以人的意志可以发生改变的；人可以发现规律，认识规律和适应规律，即“顺其自然”，但不要试图去改变规律，或做一些超越规律的事，否则，人将受到自然规律的报复；这就是道家的“自然无为”精神——“自然”是“顺其自然”，“无为”是不做违背或超越规律的事，并不是什么都不做！

只要抓住“自然”这样一个核心，无论是老子还是庄子，他们的哲学思想便可一通百通，因为，老庄的思想即使是千头万绪，实际上都可归结为一点：

“自然”。

老子认为，在社会生活领域，人也应该遵循「自然无为」的规律。

在他看来，「道」体现在社会政治领域就是实行「无为而治」，即统治国家不能超越社会发展规律。

统治者的「有为」实质是“过为”，是对民众干涉过多，使民众生活越来越穷困：

「天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多使巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有」。

因此，为政者就该「处无为之事，行不言之教」，「不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱」。

这样，就可达到「我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴」。

老子为此设计了一个「小国寡民」的理想社会模式，显然，这是对自给自足小农经济的理想化描绘。

事实上，这种“无为之治”虽然是对“过为”的一种摒弃，但脱离了阶级社会的现实，反而成为一种“不为”，从另一个角度违背了“道”。

可见，人类对社会规律的认识，不能离开社会发展的现实，更不能与社会存在脱节。

如果说老子哲学侧重于社会政治治理方面，那么庄子哲学则带有追求个性自由的特色，在「自然无为」思想的展开中更是明显体现了二者之间的区别。

庄子认为，人应该按人的自然本性去生活，「彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。

一而不党，命曰天放」。

这里强调的是生命个体按自然本性自由自在发展（「天放」）的境界。

为此，庄子主张鄙弃物欲，反对「以物累形」，强调要保持心灵的恬静，「淡而无为」。

值得指出的是，庄子还以保持人的自然本性（「民有常性」）来批判否定儒家的仁义思想。

在他看来，人的本性与仁义是对立的，「吾所谓藏者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣」，「屈折礼乐，呴俞仁义以慰天下之心，此失其常然也」。

因此，推行仁义统治必然会破坏人的自然本性，造成伪善。

他尖锐地指出，「彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉？

」偷东西的被治罪，但窃国的诸侯却开口闭口大谈仁义道德！

这种揭露是相当深刻的。

在中国古代思想史上许多学派（尤其是儒家）都强调社会秩序的重要，人的个性发展问题却常常被忽略。

从这一视角来看，庄子的自由个性观点具有独特的研究意义。

3．「反者道之动。

」

以老庄为代表的道家学说，具有丰富的辩证法思想，老子认为，「道」不仅是世界万物的根源，也是世界万物运动的规律。

在考察事物变化发展的基础上，他猜测到了矛盾双方的相互依存和相互转化，提出了许多含有辩证法思想的观点。

首先，老子指出世上万物均有其对立面，并且对立的双方是相互依存的。

他说：

「天下皆知美之为美，斯恶矣，皆知善之为善，斯不善矣。

故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

恒也。

」他以此来观察思考社会生活，指出「贵以贱为本，高以下为基」。

其次，老子提出「反者道之动」的命题，认为事物运动的结果必然要向自己的对立面转化。

他说：

「曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑。

」又说：

「祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，熟知其极，其无正？

正复为奇，善复为妖。

」老子还认识到，事物对立面的转化是要有一定条件的，「将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之」。

老子将辩证法思想运用于战争领域，提出了「以柔克刚」「以退为进」「以守为攻」等军事辩证法策略。

这种「以反求正」方法的运用，是中国古代朴素辩证法发展成熟的一个重要标志。

庄子的哲学思想中也包含着许多辩证法的因素，例如，在考察人类认识能力的时候，他揭示了个体认识能力的有限性与人类整体认识能力的矛盾，「吾生也有涯，而知也无涯」。

在探讨事物运动变化的时候，认识到时空的有限性与无限性的矛盾，「道无终始，物有死生」，认识到世界万物的演化表现为「量无穷，时无止，分无常，终始无故」。

在观察事物存在时间长短的时候，提出了参照系的确定性与变动性问题。

他的某些见解开阔了人们的视野，启发了人们的思维。

不过，庄子企图在主观上超脱乃至回避充满矛盾的现实世界，不自觉地滑向了相对主义的立场。

三、儒道互补——中国古代系统观

从哲学的认识论和目的性，乃至思想方法来看，儒学道家各有差异，很不相同。

然而正是因为异，方成为儒道相互吸引的基础，也成为二者耦合的契机。

中国文化史上的儒道结合、互相补充，使中国哲学传统具有了不同于其它哲学传统的独特个性。

儒道互补使中国传统文化最终发展出完善的系统观。

1.古代系统论的进一步完善。

现代系统论对“系统”的定义，是“相类或相异的事物按一定的秩序和内部联系，组成具有相互补充、相互依赖和相互制约的整体组织（自组织）”。

依据这个定义，中国很早就出现对系统的认识并将这种认识付诸实践。

中国古代系统观发源于殷周时业已成形的阴阳观念，至“五行”论成熟时，中国古代系统观便脱颖而出，成为中国古代管理和商战等行为的指导方法之一。

可以说，阴阳观和五行观共同构建了中国古代系统论的基本框架，但使这种方法论在社会实践中得到论证并使之逐步发展完善的，其功应归于儒的同一说与道的相对论的完美结合。

儒道互补的系统观在古代世界辩证法发展史上不仅有突出的地位，而且有自己的系统和特色。

其要点是：

其一，着眼于整体稳定、协调的对立互补，以及有别有序的阴阳交感的矛盾观。

中国古代的哲人们历来重视事物的矛盾关系，视阴阳交感和变易为宇宙的根本规律，但对事物的矛盾关系，他们所强调的不是对立面之间的排斥、斗争、分裂，也不是同一、相加，而是相承相应，相辅相成的互补关系。

《内经》曾指出：

「智者察同，愚者察异。

愚者不足，智者有余」，这里的「同」是相异事物的共同本质（与模仿性的「同一」不同）。

在「同」的基础上结合起来的阴阳两极或矛盾各方面相济为用，各依对方作为自己存在的依据，因此，矛盾的各方可偏胜而不可偏废；在交易运动中，不是一方克服、消亡另一方，而是一方的消长变化必以另一方相应的消长变化为补偿，始终保持着整体的稳定。

其二，着眼于整体的完善和连续的物极必反、生生不息的循环运动观。

在阴阳对立中，互补的双方并不是等价的平等关系，而是存在着严格的「有别」、「有序」的等级秩序，即对立双方的地位和作用不同，存在着主导与被主导的协调关系。

其三，以应变为目的，以「全体」、「用中」为要点的实践辩证法。

儒道互补的系统观为中国文化确定了一个绝妙的核心，暨中国文化所倡导的最大的美德，那就是“中和”（中庸）。

其中，如果是从社会的角度来看，“中”代表了人的个性，在儒家看来，每个人的个性都应该是“稳固”的，不会随波逐流，就像一根直上直下的木棍，宁折不弯；每个人在坚持自己的理想上都应表现“执着”，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（孟子语）；每个人都有自己的独立见解，不应朝三暮四，以显示自己的“清高”。

“和”则主张“关系”，代表“变化”——“应时而变”、“应事而变”、“应物而变”，代表“和谐”——忍耐、等待、适应和协调，也代表“平凡”（“庸”的其中一个含义）。

以气质而论，儒家正是以“中”为特点，坚持理想坚持信仰坚持原则，就像一个稳定的“方”型，不会轻易改变自己，却缺少了一些变化；道家则以“和”为特点，信赖相对信赖变化信赖圆融，就像一个不稳的“圆”型，善于顺应，却缺少了一点原则。

当儒道结合起来，就如同方圆互补，“中——和”（中——庸）系统最终确定。

这时，中国文化系统表现出来的气度，那便是既可秉持个性又不失与外界的人物事联系，既可坚持原则又不失随时变化，所谓“知进退存亡而不失其正”（《易》）。

2.「近取诸身」的实践方法。

儒家注重「经验」，道家注重「理性」，但二者都着重「心」的作用，这成为儒道融合的基础之一。

中国哲学在讨论「心」的问题时，既借助儒的「经验」，又借助道的理性，形成一种直观（或具体）的理性主义。

所谓直观的理性主义，即从具体的意义来建立理性精神，其不同于西方重玄思和思辨，充满躁动不安的理性主义，而是独树一帜，把人视为理性的动物，确认人可以凭借理性的功能来认识真理，但这种理性主义又是具体的，以大量的经验和观察作为基础，《易经》便是从阴阳（如牝牧、向背、多少，动静）的相互变化中，观察，领悟并发展了的「变」的哲学。

从生活中的经验，从自身的感悟推测尚不可知的「天道」的本质，便是「近取诸身」的方法。

⒊内在的人学倾向。

在儒道互补的结构里，从方法上看，道是主导，但从目的来看，则儒是主导，这决定了中国哲学的发展方向，基本上是以人学为主，探究人与人之间的关系，对人生经验进行积极的反思。

由于有道家思想的补苴，对人的研究已经不仅仅具有人类学的意义，同时也具有了宇宙学的意义，即将人与自然或实在视为和谐的统一体，人的「心」（心灵），「体」（肉体）之间没有一种根本的界限，人的存在及其存在价值的根本意义是生命，而生命的含义又与自然和创造性活动（如「道」、「天」）连结在一起。

「儒家圣人，道家真人和中国佛学中的佛，都在证明着一种信仰，那就是人有一种宇宙的潜能来实现在自然中的价值和使自己成为完人」，这个「完人」，就是中国哲学所椎崇的理想人格。

相应地说，中国有关社会的理论比较发达，从社会出发的理论观念甚至表现出政治伦理哲学化的倾向。

囿于这一特点，中国传统文化虽然也出现了思辩和有关方法，但哲学的科学倾向却不发达，使得中国的哲学缺乏完备的理论形态。

4．智与慧的结合。

中国传统文化尤