课虚无以责有.docx

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课虚无以责有

课虚无以责有

  我在一篇文章中说过，十二岁的那年，我走到了一个小山头上看见山花烂漫、春意盎然时，突然感到我是要死的，那一切还有什么意义呢？

因此曾非常“悲观”地废学三天。

这大概是我后来对哲学——追问人生之谜感到兴趣的最初起源，也是我的哲学始终不离开人生，并且把哲学第一命题设定为“人活着”而对宇宙论、自然本性论甚至认识论兴趣不大的心理原因。

小时候，我对数学、考古、写小说都发生过兴趣，有过把它们作为自己毕生追求的意愿，但终于选择了哲学，除了上面这个因素外，时代也可能是一个原因。

少年时代热爱杰出地表达了时代心音的中国作家鲁迅，大概与我不沉溺于抽象思辨（尽管我很喜欢这种抽象思辨）、不喜欢琐细的专业化、关注中国现实以及接受马克思有关系。

当然，这种关系是在无意识层，因为我做哲学思考时从未有意想及任何童年故事或日常生活。

   我从小兴趣广泛，一九五〇年我进入北京大学哲学系，从前对历史、文字、心理学的兴趣很自然地汇集在美学上。

大学毕业后，我正在研究中国近代思想史，遇上学术界关于“美是主观的还是客观的”的哲学辩论（一九五六至一九六二），便投入了。

当时，如何令人信服地解释自然美成了检验各种哲学理论的试金石。

我反对美在自然典型、可以与人无关的论点，也反对将美等同美感主要只与人的心理活动、社会意识相关的论点，主张用马克思“自然的人化”来解释美学问题，认为美的本质离不开人，人类的实践是美的根源，内在自然的人化是美感的根源。

我强调“人化”不能做简单的字面理解，“人化”分外在、内在两个方面和狭义、广义两种含义。

“外在自然的人化”，主要指自然环境与人的关系的根本变化，由敌对变为亲密，其中包括未经加工改造的日月星辰、森林沙漠等等。

加工改造的山川田园果蔬禽畜等等则是狭义的人化。

“内在自然的人化”指的是人的生理性的感官感知和情感具有社会性质。

两个方面和两种含义的“人化”都是长久社会实践生活基础上的历史产物。

与“自然的人化”相对应，我后来又提出“人的自然化”，包括人与自然环境的亲密相处、人与山水花鸟比拟性的符号或隐喻共存、人与宇宙节律的生理——心理的一致或同构三个层次。

我认为，形式美和美感首先出现在原始人群的物质生活活动中，然后扩展到其他方面，人的外在文明和人的内在人性最初是同源同步的，其后才发生背离和矛盾等等。

我的这一哲学美学观点从上世纪五十年代至今日，被学术界称为“实践美学”。

这种“古典式”讨论现在看来也许可笑，当时却很热闹。

   文化大革命开始，所有学人都必需放弃研究工作，我当然也不例外。

我带了本小开本但很难读从而可以长期仔细读的书——康德的“第一批判”下乡，偷偷地（有人来时我立即把毛的著作放在上面加以掩盖）阅读和开始撰写我的“康德书”。

这本“康德书”（《批判哲学的批判》）在一九七六年文化大革命结束时在北京写完交出，一九七九年出版。

我通过这本书表达了我的哲学。

本来，在研究美学时，我对康德最感兴趣。

后来我由他的美学扩展到他的认识论、伦理学和历史哲学。

我将康德与马克思连接了起来。

我以“主体性实践哲学”又称“人类学本体论”（这个世纪初我简称之为“历史本体论”，意义未变），反抗当时的正统意识形态。

我以“人类如何可能”来回应康德的“认识如何可能（先天综合判断如何可能）”，认为社会的人类物质生产活动就是人类认识活动的本质和基础，认为认识论放入本体论（关于人的存在论）中才能有合理的解释。

我将皮亚杰儿童发展理论嫁接到人类学，认为以使用——制造工具的实践为根本的社会活动与人们“先验”的认识形式有重要关系，是这些普遍形式的“物质”基础。

我以人类的“客观社会性”来解读康德的“普遍必然性”，以为并没有康德说的那种普遍必然的先验理性，只有属于人类的普遍心理形式即人性能力，并在物质实践——生活基础上产生，却又并非意识约定的“客观社会性”。

我把康德的先验形式逐一解读为经由人类生活实践所历史形成的文化心理结构，我称之为“积淀”。

我提出“积淀”应从“人类（共同）的”和“个体的”三个层面进行剖析，认为认识是“理性的内化”，表现为百万年积累形成似是先验的感性时空直观、知性逻辑形式和因果观念，伦理是“理性的凝聚”，表现为理性对感性欲求的压抑、控制和对感性行为的主宰、决定；审美则是“理性对感性的渗透融合”。

“积淀”理论重视理性与感性、社会与自然、群体与个体、历史与心理之间的紧张以及前者如何可能转换成后者，并着重个体的独特性和创造性，以获取人的自由：

认识的自由直观，伦理的自由意志，审美的自由享受等等。

  在这里，我要提及赵宋光教授。

赵是我大学时期的同学和好朋友。

我们在六十年代共同对人类起源进行过研究，我们对使用——制造工具的实践操作活动在产生人类和人类认识形式上起了主要作用，语言很重要但居于与动作交互作用的辅助地位等看法完全一致。

我们二人共同商定了“人类学本体论”的哲学概念。

七十年代以来，他日益走向幼儿数学教育中操作重要性的实证研究和非常具体的教学设计，而对康德、历史和中国哲学传统兴趣不大。

我对他后来的发展十分重视并评价极高，因为我们都认为教育（不只是培养专业人才，而是注重人性建设）将是未来社会和哲学的中心，我的康德书和其他哲学论文不断强调了这一点。

但与赵的音乐和科学知识背景不同，我的人文背景使我不能去研究、设计具体的教学过程，而仍然停留在哲学领域，并更注意从根本上去了解中国哲学传统和现当代西方哲学。

于是，与他不同，康德成了我哲学思想发展的一个因素。

对我来说，康德与马克思的交会是重要的。

  在我这个马克思与康德的交会中，历史成了中介。

“人是什么”是康德提出的最后疑问，康德晚年走向人类学，未及完成的“第四（历史）批判”是康德哲学的终点，却正是我的历史本体论的主题。

生活——历史的暂时性和积累性是我关注的要点。

如前所说，“历史本体论”特别重视操作活动对认识的基础作用，对科学技术和社会生产力的发展采取肯定态度，因为它带来“人活着”在物质方面的巨大改善。

但又非常重视由现代科技发展所带来的各种可怕的异化，认为“人活着”正处于双重异化中，异化的感性使人成为纵欲的动物；异化的理性使人成为机器的奴仆，“人是什么”变得很不清楚了。

根据我的积淀理论，人不应只是理性主宰感性，也不只是感性情欲动物，而是理性如何渗入、浴解在感性和情欲之中，以实现个体存在的独特性。

因此，我设想第二次文艺复兴：

第一次文艺复兴使人从神的统治下解放出来，今日的文艺复兴是人需要从机器（科技机器和社会机器）的统治下解放出来。

这解放不是通过社会革命，而是通过寻找人生。

  二十世纪在中国是一个充满革命的世纪（一九一一年革命、一九二七年革命、一九四九革命、文化大革命……）中国人经历了政治、社会、文化各方面的巨大革命。

革命成了不可亵读的神圣观念。

我曾经是革命的积极支持者。

但从文化大革命中期以后，我由“革命”逐渐转到了“告别革命”。

我对《共产党宣言》第一句话——人类的历史是阶级斗争的历史和马克思主义的阶级斗争哲学（革命是阶级斗争的最高形式）产生了怀疑。

我承认，从古至今存在着阶级压迫、剥削和阶级斗争，阶级斗争和革命在某些情况某些时候，也的确是重要甚至主要的历史合理演员，但毕竟马克思夸大了它的地位和作用。

实际上，一般的说，在日常社会生活和长期历史进程中，阶级合作和协调是更为显著的方面。

而且，马克思的革命学说与他的基础理论有逻辑上的缺失和矛盾。

我仍然重视马克思关于工具、科技、生产力是人类生活和历史过程的基础的唯物史观，但对生产关系、上层建筑等理论中许多部分有保留。

我由四十年代对马克思的全面接受转到六七十年代对马克思有舍有取。

我基本舍弃他的革命理论和经济学说，但仍然肯定唯物史观的基础部分（不是全部）。

我学得马克思不是一个非常成功的经济学家或革命家，却是一个非常重要的历史哲学家。

  与上一代和我这一代许多知识分子一样。

我接受马克思主义哲学与怀抱理想、参加中国革命有直接关系。

我对马克思主义哲学的重新反思与对中国革命的重新反思也是直接联结着的。

本来，从一开始，我便有两个研究领域：

美学和中国近代思想史，中国近代思想史的主题之一便是革命。

八十年代我在出版美学书，但同时也在继续进行五十年代开始的中国近当代思想史的研究，并且由近当代扩展到古代。

因为告别革命之后更需要从积极方面去研究和认识中国的传统，这个传统在以前是被革命所轻视或否定或摧毁的。

我这时把思想史和美学接连起来，一九八一年我出版了以粗线条描述中国传统文学艺术的趣味过程的《美的历程》，我还出版了《华夏美学》（一九八八年）、《美学四讲》（一九八九年）。

  在此期间，我也出版了《中国近代思想史论》（一九七九年）、《中国现代思想史论》（一九八七），当时一位日本教授对我说，当他发现这些思想史著作和《美的历程》竟是同一个作者时，非常惊讶，简直不敢相信。

因为领域差异如此之大，而且风格也迥然不同。

其一抒情地谈论中国古典文艺，另一却激愤地评点中国现代政治。

我通过中国近当代思想史说明几十年革命以集体名义扼杀了个体的自由、人权、民主，当时有一定理由，例如为了抵抗日本侵略，要求万众一心，但今天应予改变。

因为救亡压倒启蒙，在一九四九年后带来了许多问题。

我认为，马克思主义在中国长期的战争环境和军事斗争中产生了主观唯心论和意志论哲学，而且与农民意识的民粹主义和中国传统的道德主义相混合，已完全离开了唯物史观和马克思的原意。

它在哲学上只讲辨证唯物论，特别是所谓“一分为二”的辩证法即所谓“斗争哲学”，最终导致文化大革命中的“不断改革”理论，我也指出，有意思的是，文化大革命以为改造人心（思想情感）便能改造社会，又恰好与香港、台湾坚决反对共产党的“现代新儒家”在哲学上如出一辙，都是以道德作为人的根本、实在。

“现代新儒家”主要代表牟宗三称自己的哲学为“道德的形而上学”，“文革”以“一不怕苦，二不怕死”的“共产主义道德”作为人的最高实现。

我的“历史本体论”就是要尖锐地反对这些，回到“人活着”的物质基础，回到马克思的唯物史观，以“吃饭哲学”来对抗“斗争哲学”，反对以各种道德的名义将人的生活和心理贫困化和同质化。

同时借助康德，提出马克思未曾谈论的知、情、意三方面心理结构问题。

我以马克思加康德来反对革命的或儒学的道德形而上学和主观唯心论。

  八十年代改革开放，不断引起西方商品、科技、资本和文化，却拒绝西方的政治观念和意识形态。

与此相对应，许多青年则痛感中国落后，很快产生的流行模仿西方、追随西方、全盘否定中国文化传统的巨大思潮，它也表现在学术上。

因此，必需两个方面“作战”，一方面，反对“全盘西化”；另一方面，反对“中体西用”。

我提出“西体中用”，我认为，所谓“体”只能是人民的日常生活、社会的生产方式，这方式和生活在今天已处在现代化的过程中，这过程是由西方引进的，但运用到中国将产生自己的新形式。

  这新形式包括在哲学上对中国传统提出新概念，比较准确地概括中国文化和哲学的基本精神。

中国传统本是一个非常复杂的组合物。

我认为，经常被忽视、实际很重要的是，以长久积淀在亿万中国人性格中的文化心理结构。

发掘这种结构，将人们的无意识唤醒为意识，了解其中长久维系这个具有巨大人口的文化体的“精神”，将有助于中国的现代化。

这正是我的“西体中用”的重要内容，即在输入西方现代化的科技——经济以及政治体制的同时，要它们在中国很好运用和实现，还需要了解中国的文化传统或哲学精神。

当然，这种精神也呈现在中国思想家的经典文本中。

  什么是这种“哲学精神或性格”？

我提出了两条：

一是“实用理性”。

以前我阐述康德时，我讲过“客观社会性”，现在我明确它即是经验合理性，实用理性正是这种“经验合理性”的哲学概括。

中国哲学和文化特征之一，是不承认先验理性，不把理性摆在最高位置。

理性只是工具，“实用理性”以服务人类生存为最终目的，它不但没有超越性，而且不脱离经验和历史。

它认为没有与“人道”分离的“天道”，“天道”与“人道”一致，而且是“人道”的提升（不是由天而人，而是由人而天）。

“实用理性”使古代中国的技艺非常发达，但始终没能产生古希腊的数学公理系统和抽象思辨的哲学，所以，它在现代遇到了巨大的挑战。

但也因为它的实用性格，当它发现抽象思辨和科学系统有益于人的时候，便注意自己文化的弱点而努力去接受和吸取。

  另一概括是“乐感文化”（均见《中国古代思想史论》，一九八五年），即中国文化心理不以另一个超验世界为指归，它肯定人生为本体，以身——心幸福地生活在这个世界为理想、为目的。

中国传统的知识分子（士大夫）对鬼神多半采取孔夫子“敬而远之”“祭如在”（举行仪式时假定神的存在，即采取一种敬畏的情感态度）；在老百姓，另一世界只不过是生活在这个世界的死后延续，从古至今，人们都做出各种日用家具、食品、房屋甚至钞票等等埋葬或焚烧给死者。

“乐感文化”重视灵肉不分离，肯定人在这个世界的生存和生活。

即使在黑暗和灾难年代，也相信“否极泰来”，前途光明，这光明不在天国，而在这个世界。

  我的这些关于中国传统文化的论文在八十年代里较少人注意，九十年代后期以来却有更多的人引用和赞同。

一九九八年我从历史积淀的哲学角度，提出“理性化的巫传统”（《己卯五说》，一九九九年）来解释“实用理性”和“乐感文化”是如何形成的。

为什么中国哲学不讲Being，而重视生成、变易（becoming）？

为什么中国不重视超越而重内在？

为什么中国哲学不重视认识论和逻辑学，也不强调本体——现象的区别？

对比基督教或伊斯兰，为什么中国文化中人的地位很高，人可以参与神的工作？

为什么中国人没有对上帝的虔诚信仰，天与人同处一个宇宙反馈系统中相互作用，天也只是这个系统的一个部分或要素，只有这个系统本身才是至高无上不会改变的上帝？

这些问题国内外学者都有所注意和描述，但没人解释这些特点是如何可能得来的。

   我的“理性化的巫传统”对此做了回答。

我以为，在长时期相当成熟的新石器农业文明基础上，巫的仪式活动在中国被理性化，变成为一套神圣礼仪体制，是根本原因。

中国上古由巫到礼是根本关键，这是一个极为复杂也极为重要的久远历史过程。

从上古“圣王”（尧舜）开始，到周公“制礼作乐”最后完成。

孔子再将巫术礼仪的内在心理加以理性化，使之成为既有理智又与情感紧相联系的“仁”，作为人性根本。

这样，巫的内外方面都理性化了。

（巫未被理性化的部分则流为小传统，成为道教主干。

）周公——孔子是中国思想史上的重大实破，他们奠定了中国哲学的基础。

它就是“实用理性”和“乐感文化”的来由。

这也是为什么中国是宗教、政治、伦理三合一，伦理秩序和政治体制具有宗教神圣性的根本原因。

但也由于巫传统，巫通天（神）人，人的地位相对高昂，使中国文明对人的有限性、过失性缺少深刻认识，从文艺到哲学缺乏对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索。

中国文化出不了以不断的灵魂拷问求精神纯净的陀思妥耶夫斯基。

中国更满足于肉体和心灵的愉悦、平静、健康、和谐。

但由于没有对上帝的信仰，必需自求建立人生意义和生活价值，靠自力而不靠他力，那种“无”而必需“有”的艰难和悲苦，便不抵于有上帝做依托的西方传统。

这正是“乐感文化”所要探求，阐释的。

  在国外教书的十年中，我的哲学思想并无重大改变，仍是沿着原来的线索发展。

我仍然关注中国。

在中国，九十年代的思想学术界已不同于八十年代。

八十年代充满了启蒙情绪。

九十年代则大量搬来了西方后现代主义和各种反理性主义。

一些人主张什么都行的绝对相对主义，反对启蒙和理性。

这些思想流行在大城市校园某些教授和学生中。

我不十分赞同这种种“新潮流”，主张中国在三十年内应该“走出一条自己的路”，反对亦步变趋地模仿西方，无论在经济上、政治上或文化上。

  九十年代新一代的教授们鼓吹自由主义的政治哲学，强调资本主义经济——政治秩序的普遍适用性，轻视不同国家的文化、传统和现实的特殊背景。

我注意自汉代以来，体现着“实用理性”精神的“儒法互用”，即儒家重人情重实质的世界观，融入重形式重理智的法家体制，获得长期的社会稳定和人际和谐的传统经验，设想中国文化传统在今日法政建设（政治）中所可能走出的“新路”，注意避免追求抽象形式、理性、本质所带来的在原子个人主义基础上的现代社会中人情淡薄、人际冷漠以及政治冷漠等等。

为此，在伦理学，我提出对错与善恶应予分开的“两种道德”的理论，一是与政治哲学相关的社会性道德，它是建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活。

另一是与宗教、信仰、文化传统相关的宗教性道德，它有关终极关怀、人生寄托，是个体寻求生存价值、生活意义的情感、信仰、意愿的对象。

前者是公德，是公共理性，应该普遍遵循；后者是私德，是个人意识，可以人自选择。

你可以选择基督教、伊斯兰、印度教、佛教、儒学或共产主义等等。

二者不是谁优先的问题，而是宗教性道德对社会性道德有范导作用，一般不应有建构作用。

  一九九四年我正式提出两种道德的理论后，不久高兴地读到罗尔斯的《政治自由主义》，感到他的“重叠共识”理论有近似处，要求“公德”从各种文化传统、宗教、主义中脱离出来，不同处在于我认为“社会性道德”之所以具有普世意义，有其经济根由，它是现代经济发展和全球一体化所带来的历史结果和要求，仍然与广大群众要求改善“人活着”（衣食住行等物质生活）有直接或间接的关系。

同时，我非常重视文化传统和宗教对公德产生范导，使众多文化、民族的道德观念、行为和规范仍然同中有异，各具特色。

例如，中国法律规定子女对父母有赡养义务（这已适度地参与建构）；在民事诉论中，中国将更重视调停、和解甚于是非判决，在特定限度、意义和范围内，和谐高于正义，如此等等。

  一批教授提倡自由主义，另一批新一代教授则坚决反对，他们提倡后殖民主义、反“东方主义”等等，强调资本主义带来了严重的贫富分化，社会不公，传统丧失。

我没有参加这一争论，但从哲学上做了评论。

我一九八一年提出，一九九八年说明了“历史与伦理二律背反”概念，认为历史前进与伦理道德对人类生存即“人活着”都具有重要价值，但二者经常（特别是在社会转型期）处在尖锐的矛盾冲突中。

文明进步带来了生态环境、社会正义和精神生活中的各种严重的损害和灾难。

但从庄子到卢梭以及以后的各种浪漫派所进行的批判和反抗，尽管具有深刻价值，提高了人的精神地位，却丝毫阻挡不住残酷的历史发展。

人总是活在这个无可逃避的痛苦悲剧中。

因此，关键只能是在不同时期、不同国家、不同情况下，如何能使这两个方面取得一个比较合理的配置关系，即将社会整体结构中的诸多因素调整到一个比例适当的“度”。

就当前中国，我提出“经济发展”、“个人自由”、“社会正义”、“政治民主”这四个相互联系的方面在现代化过程中，有一个前后的次序和比例的轻重，处理好这个次序和轻重，并随时间和情况而做出不断的调整，便可能适当减轻痛苦，使无可避免的悲剧降到较低水平。

所有这些，正是我的实用理性和历史本性论哲学的推演。

  因为“历史本体论”强调的正是“度”。

“历史本体论”以“度”，而不是如黑格尔那样以“质”或“量”，作为哲学第一逻辑范畴（《历史本体论》，二〇〇二年）。

“度”首先是人在物质生产的操作活动中所把握的尺度，它也即是技艺。

正是生产操作中的技艺即对“恰到好处”的“度”的掌握，使人类得以维持生存和发展。

“度”当然也是人在社会生活关系中所把握的尺度，以协调各种人际交往和关系，使人类生存获得秩序和稳定。

总之，正是“度”才使“人活着”得以实现。

它表现为科技（从原始石器工具到今日的电子世界等等）的发明、发现和发展，也表现为生活（从人类原始群体到今日国际社会）的进步、丰富和演变。

它是成功地处理杂多中的统一（结构中诸多因素的比例适当）的“人活着”的实践的主动性和主动性的实践。

它没有先验的配方，而只是“人活着”所不断创造、发现和积累的经验合理性，也即是实用理性。

  新一代教授们还鼓吹海德格尔，现在，海德格尔哲学在中国大学哲学系中流行。

我以为海德格尔将本真从非本真中剥离出来，提供了一个黑暗的深渊。

人们念念不忘那“无定的必然”（死亡），满怀激情向前冲行，像士兵一样，但这样并不能找到Being。

我论证中国儒道互补的哲学传统，特别是儒家、孔子强调“一个世界”（这个尘世世界）的真实性和真理性，将这个世界的各种情感：

男女、亲子、朋友、家庭、同胞、乡里、自然界（山水花鸟）之间的欢娱、悲伤、快乐、苦痛、相聚、离别、怀念、追思……提到哲学角度，确认自己历史性存在的本体性格，倒可能消解那巨大的人生之无。

语文不是存在之家，历史——心理才是。

中国哲学的重新发展可能消化海德格尔，也正好对应多元、动荡、偶然性巨大的二十一世纪的后现代人生。

这里不只是解构，重要的是重构，它使哲学从二十世纪西方主流中脱身出来，走出语言，迈向心理，个体独特性、命运偶然性和对它们的超出将成为主题。

我希望未来成熟了的心理学（今天心理学还处于襁褓阶段），将成为哲学的重要伙伴。

沿着以前的线索，我的哲学将历史与心理结合起来，从马克思开始，经过康德，进入中国传统，马克思、康德、中国传统在我的哲学中融成了一个“三位一体”，已非常不同于原来的三者。

  记得小时候游览寺庙时，深感佛像巨大，自我渺小，虽然敬仰，但并无特别的畏惧、崇拜。

对大自然，我却产生过上述感情。

中国人的文化心理缺少宗教的情——理结构传统，即使神秘经验，也可以落脚在“天人合一”的高级美感领悟之中。

九十年代，我将“人活着”分为人“如何活”（认识论）、“为什么活”（伦理学）和“活得怎样”（美学）。

如前所说，伦理是理性对感性的主宰、压抑，亦即服从绝对律令，它产生敬重的伦理感情，在这里，我完全遵循康德。

但我认为，与感性充分实现相关的幸福问题，是关于人“活得怎样”的讨论，属于美学，不属于伦理学，它由个体非理性对理性规范的突破又补充以取得自由。

我再次确认八十年代提出的“以美启真”（自由直观）、“以美储善”（自由意志）等等，并提出“情本体”（《论语今读》，一九九八年）与美联结，将之推向哲学的最高点——不是一个先验的、绝对的、思辨的、不变的精神，而是经验的、多无的、相对的、变化的，在各种情况下产生的心理情感，才是人生的本质、实在，对之加以智慧观照，可以成为心灵的最高境地。

它是感性经验的，同时又是精神的。

中国的灵魂、绝对、神总保留这个世界的特色，可由经验感触、体知，不是“纯粹的”思维对象。

中文将aesthetics译成“美学”，有它的道理。

因为审美在中国远不只是指感官的愉悦，而且也可以是与神沟通的最高的精神享受。

我曾把美感分为“悦耳悦目”、“悦心悦意”、“悦志悦神”三个层次。

那最后一层便包括宗教经验和宗教情感。

  总之，我的哲学不是超然世外的思辨也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。

我从“人活着”就要吃饭，就要使用——制造工作、产生语言和认识范畴开始，通过“为什么活”即人生意义和两种道德的伦理探探求，归宿在“活得怎样”的美学境界中。

美学、哲学、历史（思想史）在我的哲学发展中形成了另一个“三位一体”。

G·德勒兹《哲学是什么》一书认为哲学是制造概念以思考世界。

我通过制造“内在自然的人化”、“积淀”、“文化心理结构”、“人的自然化”、“西体中用”、“实用理性”、“乐感文化”、“儒道互补”、“儒法互用”、“两种道德”、“历史与伦理的二律背反”、“理性化的巫传统”、“情本体”、“度作为第一范畴”等等概念，为思考世界和中国从哲学上提供视角，并希望历史如此久远、地域如此辽阔、人口如此众多的中国，在“转换性的文化创造”中找到自己的现代性。

我垂垂老矣，对自己的未来很不乐观，但对中国和人类的未来比较乐观。

这可能与我的历史本体论哲学仍然保留着某种被认为“过时了”的从康德到马克思的启蒙精神以及保留着中国传统的乐观精神有关系，尽管今天这可能在中国很不时髦，但我并不感到任何羞愧。

       （应英国《今日哲学》PHILOSOPHYNOW约撰写的《哲学自传》，中文版有删节，                             原载于《读书》2003年7月号）