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最新中国哲学史杨立华版讲义整理
中国哲学史（杨立华版）讲义整理
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中国哲学史（杨立华版）讲义整理
第一章 孔子
一、以孔子开篇的理由——汉语文明的伟大先知
辨别孔老先后的问题在当今学界仍有争议，本课程的先后安排以其思想的重要性为标准。
我们中国历史上有无数伟大的存在，有无数伟大的人。
我们只要去读资治通鉴，我们就会发现资治通鉴里面所记录的每一个人都比我们伟大十倍，甚至百倍，哪怕是那里面最大奸大恶之人。
那是何等坚定何等光明的存在，那是一个何等光明的世界。
那么孔子是这群伟大灵魂之中最伟大的灵魂。
孔子对礼坏乐崩时代的拯救
（一） 先秦诸子共同面对的基本思想文化处境——礼坏乐崩
孔子生于西周创辟以来的礼乐文化衰颓破碎之际。
在这个时候他想要有所拯救。
孔子所面对的情况叫“礼坏乐崩”。
其实礼坏乐崩几乎是先秦诸子的共同处境。
几乎所有的先秦思想家都面对这样一个基本的思想文化处境，就是礼坏乐崩（“礼崩乐坏”是错误读法，因为音乐是具有感染力的，故用“崩”字，以强调其弹性）。
在当时礼坏乐崩的一个重要特征就是，礼乐文化已经流于形式。
周礼，曾经被伟大的精神，曾经被伟大的真实性所充实和照亮的周礼，曾经在人的具体生活中有着那么鲜活显现的周礼，到了孔子所生活的时代，突然，或者说逐渐地变得不再鲜活，不再真实，不再真诚。
有两种人，一种人人欲横流，活得很真实，但很没有道德；另一种人活得很道德，但活得很不真实。
这样的结果恰恰在于，礼乐文化的形式化，渐渐地流于形式。
（二） 孔子的拯救之路——复古与开新
在这样一个礼乐文化衰颓破碎之际，孔子的拯救的途径第一是复古，第二是开新。
而孔子的复古和开新，其实恰恰是一体的两面。
孔子的复古，不是要简单地回归和原原本本地复原周礼的每一个细节。
孔子的精神恰恰是要回到周公致礼作乐的那个伟大的精神实质本身。
孔子一定是在一个现实的物质生活的基础上告诉人们如何建构精神生活，如何建构精神实质，并且把这精神实质变成有根源的有传统的一种精神，与古代的传统有着内在的精神同一性。
1、孔子的述与作
孔子认为：
只有同时具有极高的道德修养和极高的艺术创造力的圣人，才能制礼作乐。
我们知道圣人在中国古代不仅指道德，也指聪明。
聪明的实质是“作”。
孔子不敢居圣，所以说“述而不作”。
“述而不作”中“作”的实质就是，圣人必有伟大的创造。
这样伟大的创造力能够给我们提供一种生活的想象，提供一种生活的可能性。
孔子其实是“以述为作”。
通过重新的阐释，通过重新的把历史、把周礼的元素重新组织和安排，把六经重新整理，通过这样的方式来“作”。
那么这样的方式恰恰是把复古和开新融为一体。
2、孔子的位与为
孔子后来被尊为“庶王”。
在孔子以前所有的圣人都是有德又有位的，要么是君位，要么是居于宰臣之位，就是能做事。
但孔子一生却一直没有这个“位”。
所以他的政治理想、他的礼乐理想，都不能最终地实现。
所以这对于孔子来说是一件非常痛苦的事。
既然孔子无位，那么孔子只能整理文献和教化弟子，这就是孔子之“为”。
孔子的理想是恢复周礼，即使不能恢复西周，他说“吾其为东周乎”，“哪怕回到东周也好啊！
”但他很快意识到，自己是完成不了这个使命的。
所以他寄望于他的几个学生，颜渊、子路、子贡这些人。
结果最后他最欣赏的两个学生，都先他而死。
颜渊死的时候他说“天丧予”，子路死的时候他说“天祝予”，天诅咒你。
到晚年的时候他已经相信，在一个短期的时间，甚至在一个非常长期的时间里，已经不再有可能恢复东周那样一个文化。
最后他在晚年的时候开始写《春秋》：
“知我者其为《春秋》乎，罪我者其为《春秋》乎。
”作《春秋》对于孔子而言是一件非常僭越的事。
孔子说“罪我者其为《春秋》乎”，实际上他作《春秋》这个事情是僭越的。
他没有这个位。
他第一不是史官，也不是天子。
他作《春秋》就是在儒史的基础上，改写。
而这个改写恰恰在某一字的褒贬之上，建立起了一个价值的系统。
他通过自己对文献的整理，通过他所作的《春秋》，保存自己的政治理想的可能性，希望在某一天，它能再次出现在这个大地上，出现在这个文明里。
因此在这个意义上，我们这些后世人说孔子没有得君而行道，既是这个文化的不幸，又是这个文化的大幸。
正因为有了孔子的不能得君而行道，所以孔子才有了整理六经教化弟子的行动。
而正是经由孔子的整理六经和教化弟子，中国文化才有了这样一个基础，能够维持两千年持而不坠，几经艰辛持而不坠。
面对着一次又一次更强的意志性文化的冲击它仍能保持它的基本方向。
那么由于他的教育和他对文献的整理，中国文化从此别开了一个新的局面。
关于孔子在中国文化史上的地位，我们认为孔子是中国历史上那些伟大的灵魂中最伟大的灵魂，这个话转译为这样一个话就是：
我们在这里将孔子视为中国文化本根中的最高价值的人格化体现。
中国从上古至周代的种种文化积累、价值演变，至孔子而得以集中的绽现。
此后中国文化虽历种种变迁，而终能持而不坠，实赖孔子所造之规模使然。
这是我们对孔子的一个评价，这也就是以孔子为中国哲学史的开篇的理由。
二、孔子生平
孔子生于公元前551年，卒于公元前479年。
孔子的先世是商的王室，殷商的文化是非常高级的文化，孔子的文，恰恰是跟他的殷商王室的血统是有关的。
孔子的父亲叫叔梁纥。
叔梁纥是鲁陬邑大夫，武艺绝伦，武功极高，以勇称，是当时最勇猛的人之一，堪称大力士。
孔子的父亲是“入先勇也，出后义也”。
孔子说，“十有五而志于学”。
孔子治学的目的不是为了知识的掌握，也不是为了干禄，这个志是为了行道和得道。
所以说，孔子十五所立之志是志道。
孔子年轻的时候，父母双亡，所以他生活是相当贫困的，他说“吾少也贱”（我小的时候也贫贱），“故多能鄙世”，孔子是一个多才多艺的人，在那个时候可以视为全才，礼、乐、射、御、书、数无一不精。
礼乐是一个君子的日常生活，射御是打仗。
御是开车，射是射箭。
书是说有文字能力。
数是会计，孔子做过会计，孔子做过乘田（放牧牧羊）委吏（仓库保管员）。
他到30岁的时候，据钱穆先生考证，就家居授徒了。
他所讲授的对象，都是当时的“士”。
徐复观在《两岸思想史》中说，“士”本是国民中的农民，农民脱离了土地，成为参政辅政的预备军，这是“士”的来源。
这只是“士”阶层的一部分来源，还有一部分来源，就是由于支脉延伸，族系扩大而逐渐沦为平民的贵族后裔，因此它还有一个这样由上而下的过程。
因此很多先秦的“士”有那么高度的自觉，主体性的自觉，道德的自觉，知识的自觉，是因为他在贵族的教养之中，有了这个教养之后，物质文化，以及官位地位他会失去，但是文化教养的基本氛围，还是能在家世的继承中得到保持。
所以我们看孔子的教育对象主要是这批人。
后来孔子教育弟子的名声迅速传播。
孔子35岁的时候离去鲁事齐，据钱穆先生考证，这是和“八佾舞于庭”（佾：
行；按当时礼制，只有天子可以用八行64个人演武，大夫应该用四行32个人，当时的季孙氏僭越礼制），“是可忍,孰不可忍”（这是你都忍心做，还有什么事不忍心做的）有关。
孔子通过这件事就看出季孙氏的僭越，以及国将乱，对公室已经完全没有避讳了，已经能明目张胆的僭越，孔子在这个时候就离开了。
孔子认为“危邦不居，乱邦不住”。
孔子认为危邦和乱帮是自己无力做，无力扭转，不能参与局势，不能左右局势的时候，君子要远离危难之地。
孔子之所以这样是因为就孔子而言，孔子极端强调士的尊严，在危邦和乱帮生活不在于生计不在于生存，而在于随时有可能，丧失作为“士”的、作为君子最起码的人格尊严。
孔子的意思是说，在一个天下大治的社会里，自己做一个隐士，也没有什么关系，而在一个可以有为的乱世里，自己付出自己的生命也没有关系。
你随时有可能丧失作为士和君的最起码的人格尊严。
因此孔子选择了离开。
果然在孔子离开后第二年，鲁国发生了季氏内乱。
孔子到了齐国以后，齐景公问政于孔子，孔子回答“君君、臣臣、父父、子子。
”孔子所讲的“君君、臣臣、父父、子子”首先是针对齐景公当时的具体政治形势而说的，齐景公当时最大的问题有二，外忧是一个私家高于公事的情况，内患是齐景公当时有很多宠幸的妃子，争立太子，所以齐景公迟迟不立太子。
孔子传达出了一般的政治原则：
“君君、臣臣、父父、子子”。
结果齐景公最后不能用孔子的话，即不能用孔子所建立的道义，也不能用孔子，孔子就离开了。
孔子从齐国返回鲁国之后，仍然没有受到重用，就退而修《诗》《书》《礼》《乐》，这里的“修”实际上是学习，继续地研讨。
而这个时候孔子的弟子越来越多，很远的地方都有孔子的弟子来。
《论语》的第一句话叫“友朋自远方来”，这是汉代的笔法，同门曰“朋”，同志曰“友”，应该是“友朋/自/远/方/来”，不是“自/远方/来”（“方”是并的意思），是友朋自远处一起来。
这批弟子中已经有很多很有名的人了，孔子的弟子中他授业三千人。
孔子的很多学生都是面对面地长期地跟随他，其中有七十二个成德之人。
但是孔子对自己的弟子有一个评价，就是在《论语·先进篇》中有所谓的“四科十哲”。
这四科分别是德行、言语、政事和文学。
德行一科有四个人，是颜渊、闵子骞、冉伯牛和仲弓；言语一科是宰我和子贡；政事一科是冉有、子路，文学是子由和子夏。
（这里的文学显然不是今天意义上的文学，它主要是孔门的文献学。
经由孔子整理后的六经的传承都以子夏为必要的环节。
）
孔子年51的时候，到了51岁，他才“作”，才为鲁国所重用。
做到了鲁的司空，后来又做大司寇。
但前后时间很短，因为他的几项政治的主张都没有实现。
最后他就再次退居。
孔子终不见用。
据《论语》记载，孔子从大司寇这个职位去职的一个直接的原因是“齐人归女乐”（齐人害怕鲁国用了孔子这个大贤人而变得比齐国强大，然后就送了美女和女乐给当时执政的季桓子，季桓子“受之，三日不朝。
”）这个直接的诱因的背后是季桓子不采纳孔子的建议。
然后他就去了卫和陈，到卫又遇到了卫灵公和南子。
结果卫灵公又问孔子打仗的事，孔子说，我只知道礼乐之事，打仗的事我不知道。
然后孔子就走了，说卫灵公不是仁者。
此后，孔子游历陈、蔡等国家，先后历十余国。
曾经在陈绝粮，孔子的弟子，随从的人都已经精神萎靡，身体萎靡，但孔子却悬歌不绝，仍然保持他安乐的心态。
子路非常不高兴，去问孔子说：
“君子亦有穷乎？
”孔子怎么回答？
“君子固穷，小人穷斯滥也。
”在外游历了14年之久，那个时候孔子已经67岁了。
孔子67岁的时候他终于发现彻底的绝望了。
但是到了67岁以后他发现，连“知其不可为而为之”也没有必要了，于是他回到自己的鲁国，去做文化的整理工作。
再次通过教育来保持他的洞见，保持一种文化一种生活的可能性。
孔子说，“吾自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所。
”孔子是个音乐家。
这个时候孔子已经基本上不参与政事了，而当时孔子的弟子已经成长起来了，像冉求、子路、子贡这些人都做了季氏的家臣。
孔子卒于哀公十六年，年73岁，《礼记·檀公》这一篇对孔子的以前的事情有一些记载，说孔子有一天早上起来，背着手，拿着拐杖，逍遥于门，在自己的庭院里头很逍遥，然后唱着歌，说“太山其颓乎！
梁木其坏乎！
哲人其萎乎!
”子贡听到他唱这个歌，就“趋而入”，趋是一路小跑进来，他趋而入之后，孔子就对他说，昨天晚上作了一个梦，梦见“坐槛于两人之间”，在两个门框之间被祭奠，说我大概要死了，然后孔子7天之后就死了。
死了以后，孔子葬于鲁城北。
太史公去写《仲尼世家》的时候，他曾经到孔子的墓的地方去访问。
在孔子死以后，孔子很多的弟子搬家守墓，聚族而居。
一直到了《史记》那个时代，日益繁盛，太史公说“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之。
”
孔子死了以后，他的弟子为他“皆服三年”（服丧三年是孝父母之礼），“三年新丧毕”，大家相语绝去。
子贡又单独留下来呆了三年，他一直在孔子的墓前庐墓而居了六年，可见子贡后来对孔子的尊崇。
我们想象那段时光，在孔子死了以后，当这样一个伟大的人，这样一个活生生的价值的人格化，活生生的真理现身在你的身边的时候，他活着本身就是我们生存的意义。
他给了我们生存的尺度，给了我们生存的价值，当他过世以后，孔子的很多学生都非常的不适应。
所以那段时间，围在老师的墓的周围，替老师守墓的这段时间，应该是孔子的弟子一生中最难忘的时光之一。
大家相语讲学，共同尽德尽道这样一个过程，是一个非常难忘的时光。
这是对孔子一生的一个简单描述。
三、孔子的思想
孔子的思想是有着极高的哲学品质的。
孔子的教化都是在人伦日用中的指点，它都是在人伦日用中最具体的讨论，他几乎很少直接谈所谓“性与天道”。
子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。
”（夫子之文章，不是说他的文学、写下的文章；而是他的表现，夫子的文采、他在生活中的表现，这是我们能够看到的。
但他谈性与天道这些东西，我们听不到。
）那么，这个是后世儒者经常讨论的问题：
夫子虽然不言“性与天道”，但夫子的思想中有“性与天道”。
如果孔子的思想中没有深刻的哲学的话，就不可能在隔一代的时间里出现《中庸》这样伟大的哲学文本，也不可能在几代以内就出现《系辞》这样伟大的书。
关键在于我们怎么样去理解哲学。
孔子的思想有两方面：
一为“成德”，另一为“为政”。
个人的成德跟孔子的政治思想之间是有着密切关系的。
所谓个人的成德不是一个孤立意义上的、脱离任何社会环境、脱离任何政治系统的孤立的个人德性的成长。
而是，孔子思考什么样的人作为治理者、统治者或者说什么样的人能够担当政治功能，在他的这个政治系统里担当恰当的政治功能、发挥最恰当的政治作用。
而实际上，儒家在强调“政”的时候，就是“正”。
那么“为政”就是在做一件、在做一种符合道义的公共行为。
亚里士多德说人是一种政治的动物，那说的这个意思实际上说的就是人是一种公共参与和参与公共生活的动物。
那么孔子同样也是这样关注的。
（一）个人的成德——孔子教化之起点
1、忠恕之道一以贯之
首先孔子教化的对象是士。
孔子教化的对象不是所有的老百姓，不是一个抽象意义的人，而是那个时代最具体的一个阶层，就是士。
而士的目标实际上是应该是仕。
而仕就是要承担政治功能、承担政治功能。
孔子有一天临出门的时候，曾子和其他的门人在一块儿，孔子说了一句说：
“参乎，吾道一以贯之。
”曾子曰：
“唯。
”然后其他的门人就不懂了，说：
“何谓也？
”曾子说“夫子之道忠恕而已。
”其实“忠恕”是一道，而不是二道，忠恕是从不同的侧面讲同一个道理。
忠就是“己欲利而利人，己欲达而达人”；恕就是“己所不欲勿施于人”。
己所不欲勿施于人，这个可以视为孔子教化的核心，孔子教化的真正精神之所在。
2、孔子的教化精神与自我评价
首先我们应该考察孔子在具体教化中常常谈论什么，不谈论什么。
孔子在教化中是“子罕言利与命与仁”，这“子罕言利与命与仁”的这两个“与”字有不同的解法。
一种解法就是孔子很少说利、命与仁，这个“与”就读成了和！
还有一种读法，：
断了，“与”给读成yù，“与命与仁”，“与”就是赞许、赞成、支持。
杨立华个人倾向后一种读法。
因为我们今天翻《论语》的本子里，有很多地方是谈命和人的。
我们接着看，“子不语怪力乱神”。
孔子教化的精神实质，孔子所思考的世界，孔子所关注的世界，是一个日常性的世界，他以日常性的世界为思考的对象，同时也以日常性的逻辑为自己的逻辑支撑，这个是孔子哲学的教化精神。
孔子对自己的评价是一个什么样的评价呢？
总体上评价，“子曰：
默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？
”（他说这个事情对我来说很容易，“学而不厌，诲人不倦”，这是他对自己的一个评价。
）在《孟子》里有一段记载，说子贡问孔子说：
“老师你一定已经是圣人了吧？
”当时孔子说“圣我岂敢”，孔子说“学而不厌，诲人不倦”。
结果子贡总结说“学而不厌，智也；诲人不倦，仁也，仁且智，夫子即圣也。
”这是孔子自己对自己人生的一个评价，以及他的教化精神。
如果说用几句话总结孔子的一生的话，可以说孔子的一生是饱满的一生。
如果再加一句话，就是孔子是从不颓唐的。
孔子不断地在失败，不断地在受挫，他受挫不是受挫于个人利益的追求，而是受挫于政治理想的实现。
他一生都在受挫，但他一生都很饱满。
他说“子在川上曰：
逝者如斯夫！
”这个“逝”呢，显然不能读成“流逝”。
这个“逝”的意思是“进”。
孔子面对滔滔江水，所感慨的不是时光的流逝，不是叹气：
“唉，老了……”不是的。
他是感慨水的浩大和奔涌，以水来喻进德不息而有本。
这是孔子的教化和孔子一生的总结。
3、君子的人格
（1）君子的界定
在《论语》里，“君子”有两层义，有两种用法。
一种用法是“成德”义，说君子是成德之称，一种是“居位”义。
那么，在《论语》里，君子只是拥有人格的起点而已。
君子若不拥有人格，就快是小人或已经介于小人和非小人之间了。
而德行上的卑微、德行上的猥琐这叫小人（类似于尼采的“末人”和“超人”的概念）。
那么另外一个讲小人的就是与“大人”相对，大人就是居位义的君子，就是拥有社会权利，拥有社会力量的人。
孔子强调他的弟子要成为“士”，要成为君子，在孔子的观念里，并不是很高的人格成就，但它依然是难以达到的。
君子和小人的分野，在《论语》里说很多，比方说“君子喻于义，小人喻于利”。
（《论语·里仁》）（“喻”是了解知道的意思。
）君子和小人的区分是“义”与“利”的区分。
孔子说，君子熟悉、了解、知道的是“义”，是正义。
而小人每天所熟悉、了解、思考、焦虑的是“利”。
这是这个材料的一方面，另一方面，这条材料告诉我们，对君子要晓之以理，动之以利；对小人应该趋之以利。
另外还有，“君子成人之美，不成人之恶；小人则反是。
”（《论语·颜渊》）
（2）周比问题
“君子周而不比，小人比而不周”，“周”和“比”都是亲近的意思，但是性质却不同，所以孔子说，朋友之道是“周而不比”。
“比”是无原则的亲近，而真正的朋友在交往之中，亲近而不自失，在亲近之中保持自我。
（3）和同问题
“君子和而不同，小人同而不和”（《论语。
子路》）君子追求的是“和”。
“和”和“同”的区别，这个在中国古代就有说法：
和则生物，同则不济。
“和”是杂多的东西构成的一个中和，就好像我们酿酒一样，我们把不同的东西，给酿成一个纯净无比的东西，这个叫“淳”。
另外一种，与之相对的是“纯”。
这个“纯”可能是好的，但是令人担忧，因为这种纯是最容易失去的，最不稳定的。
这个“纯”是好的，但是令人担忧。
因为这种“纯”是最容易失去的，最不稳定的。
“纯”是危险。
单一是危险，单一的存在即使现在不是小人，有可能马上就是小人。
所以单一是危险。
我们必须把自己真正的放到杂多之中，然后在杂多之中成长。
（4）文质问题
“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也篇》）“文胜质则史”这是迂腐的意思。
“质胜文”是粗鄙的意思。
“文质彬彬，然后君子”，“彬彬”的意思就是文和质的恰当。
文质彬彬这个要求是对君子的概念性的要求。
首先，我们先要看到真实不是那么简单的，真实有它不同层面的真实。
如果我是什么样就表现是什么样是真实的话，那么教化就不存在了。
我们无节制的暴露出我们内心的丑恶并不是真实。
人掩盖自己的丑恶是是人性的一个最基本的追求。
那种掩本身里包含包含了一个重要德行的根基——“修恶”。
耻是道德最基本的底线。
那么“质”在很多层面上，就是所谓质，就是不经由一个他者表现自己，就叫“质”。
不经由中介环节表现自己就叫质。
反之，文就是我自己的内在，是不能自己表现自己的，我必须经由一个我内在不是的东西将自己表达出来。
我们不能说一个艺术家跟一个艺术家的内心以及行止跟他的艺术一样的美。
艺术家是把自我的某一个侧面对象化，然后让自己经由这个对象化将自我展现出来的方式。
我们一个人在做一个雕像的时候，他不是在做别的，是将自己头脑中的，自己内心中的东西对象化。
经由这个对象，折射和反射出来。
所谓中介环节，这个文，就是虎豹的花纹，是吗？
虎豹的花纹是虎豹的，内在实质的一个显现。
我们能说虎豹的内在实质跟它的花纹是同样的东西吗？
不能。
但是，这个虎纹，正是经由这个虎豹，这个不等同于虎豹的他者，虎豹的内在实质表现出来了。
我们也是这样，包括我们穿的衣服，戴的眼镜，我们的内在气质是经由这些中介者传达出来的。
还有，还有我们在人际关系中我们要跟人家谈，我们的共在，我们的共在是围绕着话语的共在。
你跟他人的存在，哪怕你们两个沉默的坐在那的时候也构成了一种交流，或者是对峙，哪怕是对峙的交流。
我们两个人坐在那没话可说，也说了很多东西，一个说我们到了可以不说话而能很舒服的呆在一起的地步；也可能是说，话不投机半句多，我跟你没什么可谈的，我跟你说任何一句话都意味着是我的耻辱。
还有，比方你和你的家里人说一些甜蜜的废话，没有任何价值和所指，你每天和你的家人说的很多话都没有所指，就是几乎没有对象，就是说天气不错之类的，就是说，但是甜蜜。
你是围绕着这样的一个共在。
海德格尔在《存在与时间》里有一段，有一句话说，“正是说主建起了共在”。
而说和这个话正是一个中介的环节，正是一个我们共在的最基本的中介环节。
那么文跟质的关系也就是说我们一方面要在质中，要真实的显现自我，另外一方面我们真实的显现自我必是经由一个我们所不是的他者折射和反映出来的。
这是本质和根本。
君子是这样的。
所以说，如果我们仅仅只追求那种“诚”，有什么说什么的“诚”，直接的当下的“诚”，那么我们跟小人，甚至跟禽兽也不远了。
因为在这个意义上，任何一只狗都比我们更真诚。
因为当狗它饥饿的时候，它扑向事物是没有任何中介的。
它永远活在自己的当下和自己的直接性中。
这里面就是直接性，而文是指间接性，经由中间环节的就是间接性，不经由中间环节的就是直接性。
人当然应该始终活在自己的真实的直接性中。
但这绝不是人存在的全部价值。
人不仅要生存在自己的当下之中，还要对自己的当下有一个领悟和了解。
只有既能够扎实的、不折不扣地、没有任何虚幻的活在自己的当下，同时又对自己的生活有一个自主自觉地了解，这样一种存在才是君子的存在。
人重要的是在人的一生中不断地在寻找和发现最恰当的展现自我的方式。
因此，一方面要关注自己的质，另一方面更艰难的是，关注自己的文。
而文质之间是互动的。
这个“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的中介者，一个恰当的medium，就是媒介的意思，一个中介，来表现自我。
它并不能赤裸裸地表现自我，无论多赤裸地表现自我，仍然是一种经由中介的表现自我。
哪怕一个裸体的存在，难道它就是质了吗？
它仍然有我们看不见的、内在的力量，内在的紧张啊，内在的焦虑啊，包括思考，包括欲望，这些东西仍然不能表达出来。
因此，“质”必经由“文”来表示，经由一个外在的第三者来表示。
那么，“文质彬彬”的意思是说，“质”必须经由一个恰当的中介环节，或者说中介方式，来表示。
那么比方说艺术，艺术的实质就是要为一个内容找到形式。
我们在第一堂课讲北岛的诗，那个诗讲来讲去归结到两个字叫“乡愁”。
我们小的时候背的第一首诗大概就是讲乡愁的——“床前明月光”。
那么，这个乡愁跟北岛的乡愁又有什么不同啊？
不同是质的，这个质的不同是归源于形式，正是因为北岛为乡愁找到一个新的形式，而且这个形式是在现代的、脱离根基的这样一个存在之上找到的一个乡愁的形式，两者是不一样的。
那么再来看看“质”有没有善和恶。
“质”，如果有了恰当的表达形式的话，就无所谓善，甚至是全善的。
这就如同我们的欲望，无所谓善恶，关键在于形式。
那么回到具体的君子的人格上，就是：
他的“质”，必须经过一个恰当的形式表达。
如果有一个人他用一生的努力，找到了自己恰当的表达自我的“质”的方式的话，你会发现，不论他的基本素质是怎样的，有多高有多低，你会觉得这是一个舒服的人。
你看到很多生活中的人你看他很别扭，你跟他交往很别扭，就是因为他没有找到恰当地表达自我的方式。
一个农民就没有恰当地表达自我的方式吗？
一个工人他有没有这种恰当的方式呢？
都有。
关键是你找到适合自己的那个方式，然后在这样一个中介中展现自我，在这样一个中介中成就自我，在展现自我中成为自我。
因此“成德”又是一个“成人”的过程，是一个成长的过程。
这是一个很高的要求，而且这不是一次性就能达到的。
要找到一个恰当的表达自我的方式非常难的，一生要不断地变化。
4、成德之道——交友与进学
“所以为士之道”其实就是“所以为君子”。
我们即使不能追求自己一生中为圣为贤，但我们可以要求自己做到“士。
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