治理术福柯.docx
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治理术福柯
治理术
作者：
福柯
译者：
赵晓力校者：
李猛
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翻译说明：
本文改写自福柯1978年2月1日在法兰西学院讲授的课程（是该年度的课程“安全、领土和人口”的第4讲，该年度课程的摘要参见本书第4卷第10部分的相关内容）。
本文最初的文本是由PasqualePasquino录制并编辑，翻译成意大利文，发表于AutAut，167-168，1978年11月-12月号。
中文翻译时参考了从意大利文本转译的英文本和《说与写》中的法文本。
相比来说，两个文本在段落划分上有一些差别，中文本从法文本；在字句上，两个文本之间也有一些细微的差异，这些我们尽可能根据上下文，将最全面的论述保留下来；此外，法文本的注释较全面，中文本参考了法文本的做法。
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在上一次关于“安全配置”（apparatusesofsecurity）的讲座中，我试图说明一系列人口特有的问题是如何出现的；如果我们进行更密切的审视，就会发现也有必要考虑治理（government）的问题。
总之，需要分析安全、人口、治理这一系列问题。
现在我想就试着开列一份治理问题的清单。
在整个中世纪和古代希腊罗马社会，我们发现大量以“给君主（prince）的忠告”为名涌现出来的著述，这些著述涉及君主如何恰当地行为行为，行使权力，确保能够获得臣民的接受和尊敬，对上帝的爱和服从，适用神法于人世（citiesofmen）等等。
但是一个更加引人注目的事实是，从16世纪中期到18世纪末，一系列具有显著特点的政治著述发展并盛行起来，这些著述不再是“对君主的忠告”，也不再是关于政治科学（politicalscience）的论著，而是关于“治理的艺术”（artofgovernment）的著作。
在我看来，在16世纪，治理作为一个普遍性问题爆发出来，在探讨许多不同性质的问题时都会提到治理问题。
比如自我治理的问题，这种个人行为举止的仪式化是16世纪斯多葛复兴的特征。
还有灵魂和生命的治理问题，这是天主教和新教的牧领学说（pastoraldoctrine）的整个主题。
对儿童的管理和教学法（pedagogy）的庞大问题域也是在16世纪出现并发展起来的。
或许最后一个被提起的，才是君主对国家的治理。
如何治理自我，如何接受治理，如何治理他人，人民会接受谁的治理，如何成为最好的治理者——所有这些问题，在其多样性（multiplicity）和深度（intensity）上，在我看来都是16世纪所特有的；概括地说，16世纪正处在两个过程的十字路口：
一个是打碎封建制的结构，从而建立巨大的领土意义上、管理意义上、殖民意义上的国家；而另一个过程则是随着宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同运动，这一运动提出的问题是一个人要获得永恒的拯救，如何必须在此世（thisearth）得到精神上的统治和引导。
这就存在了一个双重的运动，一面是国家的集权化，一面是分散（dispersion）和宗教的异议运动：
我相信，正是在这两个潮流的交汇点，这些问题才特别尖锐地提了出来：
如何接受统治，严格到什么程度，被谁统治，为了什么目的，用什么方法，等等。
一个一般意义上的治理的问题域（problematic）出现了。
在一直延续到18世纪末的所有这些数目巨大、主题单一的关于治理的文献中，除了待会儿要指出的一些转变外，我还要强调几点，这几点之所以值得注意，是因为它们与国家的治理、与我们今天所说的治理的政治形式的实际定义有关。
最简单的做法，是把所有这些文献与一个单独的文本做比较。
从16世纪到18世纪，这个文本历来的作用就是作为一个靶子，遭到或明或暗的反对和异议，而且与它相关，全部关于治理的文献才确定了它们的立足点：
这个文本就是马基雅维里的《君主论》。
[1]对这个文本与所有那些承继它、批评它、反驳它的著作的关系来个顺藤摸瓜，将是非常有意思的。
首先我们要记住，马基雅维里的《君主论》，并非一面世就成为咒骂的对象；恰恰相反，这本书受到了同代和紧跟着的那代人的嘉许，18世纪末（或不如说19世纪一开始），在所有这些关于治理艺术的文献行将终结的时候，它也受到了嘉许。
《君主论》在19世纪初重新盛行，特别是在德国，有一批作家像雷贝格（A.W.Rehberg）[2]、列奥（H.Leo）[3]、兰克（L.Ranke）[4]、柯勒曼（Kellerman）对之进行翻译、作序并评论；在意大利，它也很受关注。
这次它出现的背景颇值得分析，这个背景部分是由拿破仑缔造的，部分是美国革命和法国大革命引发的问题创造的，这个背景就是如何并且在何种情况下统治者才能维持国家的主权；但也是在这样的背景中，伴随克劳塞维茨，出现了政治（politics）和策略（strategy）的关系问题（这个问题的政治重要性在1815年维也纳会议上显而易见），实力关系（relationofforce）以及对这些关系的计算（它已成为国际关系中一项可理解性（intelligibility）和理性化的原则）问题；最后，《君主论》还和意大利、德国的领土统一问题联系起来，因为马基雅维里还是试图确定意大利领土重新统一条件的那些人之一。
这就是马基雅维里重新出现在19世纪的争论中的背景。
但是有一点很清楚，在16世纪赋予马基雅维里的最初荣誉和19世纪伊始对他的重新发现之间，有一长串反对马基雅维里的文献。
这些文献很快获得了一种明确的形式：
有一系列的书，一般来说，出于其他理由，有来自天主教的，经常甚至有来自耶酥会的攻击。
比如说有，波利蒂（D’AmbrogioPoliti）的文本，《对一本基督徒应该厌恶的书的讨论》[5]；还有一位姓和名都起得有些倒霉的作者，让蒂耶（InnocentGentillet）写了一本著作，属于最早攻击马基雅维里之列,《论如何成为好的治理者：
反马基雅维里》[6]；人们可以发现，不久在明确反对马基雅维里的文献中又添上了腓特烈二世在1740年撰写的文本。
[7]但还有一些态度不太明确的文献，有些抄袭了马基雅维里的立场，有些则含蓄地加以批评，比如说埃利奥特1580年出版的《治理者》[8]，还有帕鲁塔（P.Paruta）的《完美的政治生活》[9]，也许在最初的作品中，还应该算上佩里埃（G.deLaPerrière）在1567年出版的《政治之镜》[10]，不过这里我们先谈到这。
*
我们不应该仅从这场辩论与马基雅维里文本的关系，以及其中可以感觉到的诽谤性的（scandalous）或根本不能接受的一面来看待整个辩论。
我们要从辩论试图确定的某种具有独特性的东西来着手考虑这场辩论，这就是一种治理的艺术。
一些作者反对那种以国家和国家理性（reasonofstate）*为中心的新治理艺术的观点，他们把这种观点蔑称为马基雅维里主义；另外一些作者则宣称存在着既理性又具有合法性的治理的艺术，马基雅维里的《君主论》只是这种治理的艺术的一种不完善的近似和漫画式的表述（caricature），他们通过表明这一点来反对马基雅维里；还有一些人为了证明某种特定的治理的艺术的合法性，哪怕是马基雅维里的某些著作，他们也情愿为之论证（Naudé对《论李维》*就是这么做的，Machon走得更远，他甚至试图证明，根据圣经，没有比上帝本人及其先知领导犹太人民的方式更象马基雅维里的方式了）。
所有这些作者都有一个共同关注的问题，那就是脱离某种治理艺术的观念，这种治理的艺术，一旦没有了神学基础和宗教理由，就仅仅把君主的利益作为自己的目标和理性原则。
我们先把辩论中对马基雅维里的解释是否准确这个问题放到一边。
问题的关键是这些作者试图阐述了一种治理的艺术的内在理性，但又不想使这种理性从属于君主及他与其统治的王国之间的关系这一问题域。
于是，在界定治理的艺术时，就将治理的艺术与某种君主的能力区分开，一些人认为他们可以在马基雅维里的著述中找到这种能力的详细说明，另一些人却找不到；还有一些人批评说，这种治理的艺术不过是一种花样翻新的马基雅维里主义罢了。
这种人们力图摆脱《君主论》里面的政治学（无论它是真是假），这种政治学可以用一条原则来加以说明——人们宣称，在马基雅维里看来，君主相对于他的君权，具有唯一的（singularity）、外在的因而是超越（transcedence）的关系。
君主通过继承或征服获得君权（principality），但不管怎样他都不是君权的一部分，君主外在于君权。
连接君主和君权的纽带，可能是通过暴力，通过家族继承，或在其他君主的同谋或联盟下通过条约建立的；这都没有分别，但无论如何，这个纽带是一个纯粹人为的纽带，在君主和他的君权之间，没有任何根本性、本质的、自然的或法律的（judicial）联系。
一个推论是，既然这种联系是外在的，那它也是脆弱的，常常面临威胁——在外是那些想征服或攫取君权的君主的敌人，在内则是那些没有先验理由（apriororeason）接受君主统治的臣民。
最后，这个原则和它的推论都演绎出一个必须作为命令（imperative）来履行的结论：
行使权力的目的就是加强、强化、保护君权，但是这最后一点指的并不是他的臣民和领土的客观总体（objectiveensemble），而是君主与他所拥有的东西，他继承或夺取的领土，他的臣民之间的关系。
这一脆弱的纽带，就是治理的艺术，或者马基雅维里所赞赏的作君主的艺术的目标。
这样一来，对马基雅维里文本的分析模式就是双重的：
一方面，辨认危险（危险来自何方，存在于什么东西之中，还有危险的严重性：
什么是最危险的，什么是最不危险的）；第二，发展操纵力量关系的艺术，这种艺术使得君主得以确实能够保护他的君权，而君权可以理解为把君主及其领土和臣民联结在一起的纽带。
粗略地说，在所有这些或明或暗反马基雅维里的论文的描绘下，马基雅维里的《君主论》实际上成为一篇关于君主保持君权的能力的文章。
那些反马基雅维里的文献想用一种不同的、新的东西，即治理的艺术来代替的，正是这种本领（savoir-faire）。
具备保持君权的能力并不等于掌握了治理的艺术。
可是，这后一种能力都包括哪些内容呢？
为了了解这个问题（对此，我们尚处于一个粗糙的，早期的阶段），我们来考察连篇累牍地反马基雅维里文献中一份属于最早期的文本，佩里埃（GuillaumedeLaPerrière）的《政治之镜》（MiroírPolitique）。
这个文本，比起与马基雅维里的著作，单薄得令人失望，但它预示了一系列重要的观点。
首先，佩里埃所说的“治理”和“治理者”是什么意思——他对这些词下了什么样的定义？
在书的第46页他写到，“治理者可以指元首、皇帝、国王、君主、贵族、长官、教士、法官及类似的人。
”[11]。
和佩里埃一样，其他论述治理艺术的人也时常提醒说，其他经常提起的还有“治理”家务（household）、“治理”灵魂、“治理”儿童、“治理”地方、“治理”修道院、“治理”宗教秩序、“治理”家庭（family）等等。
这些简单的词汇实际上含有重要的政治意涵：
马基雅维里的君主，至少按这些作者的解释，在他的王国内是唯一的（按照定义），并占据一个外在的和超越的位置。
然而，另一方面，我们已经看到，治理的实践多种多样，涉及到各种各样的人：
家庭的家长、修道院的院长、儿童或学生的教师或监护人；所以，治理的形式有好几种，君主与他的国家之间的关系只是其中一种模式；而另一方面，所有其他种类的治理都是内在于国家或社会的。
父亲在国家内统治家庭，修道院院长在国家内统治修道院，等等。
这样，我们立刻发现了一种治理形式的多样性，以及它们相对于国家的内在性：
这些活动的多样性和内在性彻底把它们和马基雅维里的君主的超越的唯一性区别了开来。
不可否认，在所有这些在国家和社会内部相互交织的治理形式中，依然保留着一种特殊的、独特的形式：
界定特定的能适用于整个国家的治理形式的问题依然存在。
勒瓦耶（LaMotheLeVayer）为了给治理艺术的形式分类，在一篇写于17世纪的文章（系给法国皇太子的教育著作）中，有三种基本的治理形态，每一种都和一门特定的科学或学科有关：
自我治理的艺术，和道德有关；恰当地治理家庭的艺术，属于经济*范畴；最后是统治国家的科学，与政治学有关。
和道德、经济比起来，政治显然有它自己的特性，这个勒瓦耶说得很明白。
[12]不过，分类是这么分类，但这一类和另一类，或第二类和第三类之间实质的连续性却构成治理艺术的特征，这才是最关键的。
这意味着，尽管关于君主的学说和关于主权的法律理论总想在君主的权力和其他权力形式之间划一条界线（因为它们的任务就是解释这些权力形式之间的实质性断裂，并对它们进行合法化），在治理艺术中，任务却变成同时在向上和向下两个方向建立连续性。
向上的连续性指的是想把国家治理好的人，首先要学会如何治理自己，如何治理自己的财产，如何治理家业，然后他才能成功地治理国家。
这条上行线是那些君主教学法的一大特色，这种教学法在当时很重要，勒瓦耶的例子就能说明这一点：
他先给皇太子写了一篇道德论文，然后写了一本经济学的书，最后又写了一篇政治学论文。
[13]正是对君主的这种调教（pedagogicalformation）保证着这种向上的连续性。
另一方面，也有一种向下的连续性：
当一个国家运转良好的时候，家长就知道如何照料家人，如何照料他的财产和他的家业，依此类推，这也意味着个人将按照他所应该做的那样行事。
正是在这一时期，这条下行线（它把国家的良好治理遵循的同一原则传递到个人的行为和家庭的运转中），开始被称为“治安”（police）。
对君主的调教保证着治理形式向上的连续性，而治安则保证着治理形式向下的连续性。
这种连续性的中心词汇是对家庭的治理，称为“经济”（economy）。
治理艺术，在这篇文献里变得显而易见，它实质上和回答以下这个问题息息相关，这个问题就是，如何把经济——即在家庭范围内管理人、物、财产的正确方式（人们期望一个好父亲在跟妻子、孩子和仆人的关系中做到这一点）、使家运亨通的正确方式——把父亲对其家庭的这种无微不至的专注引入到对国家的管理中来。
我相信，这就是确立治理艺术的核心问题：
把经济引入到政治实践中。
而且，如果说16世纪的情形是这样的话，那么18世纪依然如此。
卢梭在为《百科全书》撰写的词条“政治经济学”中，也是用这种方式来提出问题的。
卢梭的说法，粗略地讲就是，“经济”这个词最初指的是“贤明合理地管理家政，为全家谋幸福”。
[14]卢梭写到，问题是在做必要修正的情况下（mutatismutandis），如何把这个经济（以及我们下面将要谈到的不连续性），引入到国家的总体运转中。
这样一来，治理国家就意味着施行家政，在整个国家的层面上建立“家政”，也就意味着对国家的居民，对每个人和所有人的财产和行为实施一种像家长对他的家务和财产一样专注的监视和控制。
18世纪有一个很重要的表述，对这一点抓得特别准：
魁奈就把好的治理叫做“经济的治理”（economicgovernment）。
鉴于治理艺术就是以经济形式并且按照经济模式来行使权力的艺术，这个概念不过是同义反复。
不过，魁奈之所以说“经济的治理”，是因为“经济”这个词正处在一个获得现代含义的过程中（我将在以后的演讲中再解释这一过程的原因*），而且现在已经很清楚的是，治理，即以经济的方式行使权力的艺术，它的本质就是把我们今天习惯称为“经济”（theeconomy）的那个东西作为它的主要对象。
“经济”这个词，在16世纪是指一种治理形式，经过一系列我认为对我们的历史绝对重要的、复杂的过程，在18世纪转而指代一个现实的层面，一个有待干预的领域。
在佩里埃的书中，我想讨论的第二点是这样一个说法：
“治理就是为了便利的目的而安排的对事情的正确处理”[15]。
我要把这个句子跟另外一系列的言论联系起来。
“治理就是对事情的正确处理”。
我要在“事情”（things）这个词上停一下，因为，如果我们想一想马基雅维里那里君主权力的总体对象具有哪些特点，我们就会看到，对马基雅维里来说，这个权力的对象（在某种意义上也是权力的目标）是两个东西，一个是领土，一个是居民。
在这一点上，马基雅维里只是为了他特定的目的改写了一个法律原则，这个原则从中世纪到16世纪一直界定着公法中主权的概念：
主权不对事行使，主权首先对领土，然后对居于其上的臣民行使。
在这个意义上，我们可以说，在马基雅维里的君权与权利的理论家和哲学家所定义的法律主权中，领土都是最根本的要素。
显而易见，领土可能肥沃，也可能贫瘠，人口可能稠密，也可能稀少，居民可能富庶，也可能贫穷，可能勤劳，也可能懒惰，但是所有这些比起领土本身都只是一些因变量，而领土则是君权和主权的根本基础。
但在佩里埃的文本中，你会注意到他对治理的定义决不涉及领土。
人治理事（Onegovernsthings）。
这是什么意思？
我并不认为这把事与人对立起来了，而是表明，治理关联的并不是领土，而是一种由人和事构成的复合体。
在这个意义上和治理相关的事实际上是人，只不过这个人是与财富、资源、谋生手段、领土（具有特定特点、气候、灌溉条件、肥沃程度的领土）这些事关联、交织的人；是与习俗、习惯、行为方式和思维方式这些事关联的人；最后，是与饥荒、流行病、死亡等事故和不幸这些事关联的人。
在我看来，以这种方式理解治理与事的关联，即人与事的交织，已经在一个隐喻中得到现成的证实；这些讨论治理的论文总是不可避免地要诉诸这个隐喻，这个隐喻就是船的隐喻。
治理一艘船意味着什么？
很清楚，它意味着你不光要对这些船员负责，你还要对船舶及货物负责；照料一艘船还意味着你要认真考虑风暴和礁石；照料一艘船就是这样的活动，这种活动要在需要照料的船员和需要照料的船舶之间，要在需要安全运抵港口的货物和所有这些不测（风暴、礁石等等）之间，建立起一种关系；这就是治理一艘船的特点。
治家也是如此。
治理家务或治理家庭，其实质并不是卫护家庭财产；与治家关联的其实是组成家庭的每个人，以及他们的财产和幸福。
治家意味着认真考虑所有可能突然降临的情况，像出生和死亡，以及所有可能做的事，像与其他家庭的联姻；这种管理的一般形式就是治理的特征；相比而言，对家庭而言的地产问题，对君主而言夺取领土主权的问题，只是相对次要的事情。
真正重要的是这种人与事的复合体；财产和领土只是其中的变量。
我们在佩里埃的文本中发现的治理事情的这一主题，在17世纪和18世纪照样能够碰到。
腓特烈二世在他的《反马基雅维里》[16]中对这一点有几页著名的论述。
他说，比方，我们把俄国同荷兰比较一下吧，在所有欧洲国家中，俄国的领土面积最大，但大都由沼泽、森林和荒漠组成，在上面居住的不幸人群完全缺乏活力和勤劳精神；而荷兰呢，领土狭小，同样大部为沼泽，我们却发现它拥有如此惊人的人口、财富、商业活动和船队，使它成为一个重要的欧洲国家，而俄国只是刚刚开始成为这样的国家。
因此，治理就是治理事。
我们再考虑一下我前面引述的佩里埃那个句子，“治理就是为了便利的目的而安排的对事情的正确处理”。
换言之，治理有它自己的终极目的（finality），并且我相信在这一点上，能再一次清楚地将治理和主权区别开来。
当然，我的意思并不是说在哲学和法律文本中，主权是一种纯粹的（pureandsimple）权利；没有一个法学家，更不必说神学家，说过一个合法的主权者有纯粹的权利行使他的权力而无视权力的目的。
如果他是个好君主，他就必须把“共同福利和所有人的得救”作为自己的目标。
比如，一位17世纪晚期的作者普芬道夫就曾说过：
“主权者的权威，只是为了让他们（统治者）用来达致或保持公共福利（publicutility）才赋予他们”。
统治者不能考虑任何对自己有利的事情，除非这事对国家也有利。
那么这种公共的善（commongood）或普遍得救——法学家说它是主权的目的——到底包含些什么呢？
如果我们更密切地审视一下法学家和神学家赋予它的真实内容，我们将看到“公共的善”指的是这样一种状态：
所有臣民，无一例外，遵循法律，完成期望他完成的任务，做委派给他做的事情，尊重既定秩序，只要这种秩序符合上帝加之于自然与人的律法：
换言之，“共同的善”实际上意味着遵循法律，不是尘世主权者的法律，就是上帝这个绝对主权者的法律。
无论何种，主权的目的也就是这种公共和普遍的善，其特征简言之就是对主权的服从。
这意味着，主权的目的是循环论证的：
主权的目的就是行使主权。
善（thegood）就是对法律的服从，因此对主权来说，善就是人民应当服从主权。
这种循环论证具有本质意义，不管其理论结构、道德根据、实践效果如何，它和马基雅维里所说的非常接近，尤其当马基雅维里说君主的首要目标就是保住他的君权的时候。
我们总是回到主权或君权的这种自我指涉的循环论证中。
现在，有了佩里埃的新定义，有了他定义治理的尝试，我相信我们能够看到出现了一种新型的目的论（finality）。
治理被定义为处理事情的正确方式——不是为了导向公共善的形式（如法学家的文本所言），而是为了一种对每一项有待治理的事情来说都“便利”的目的。
这意味着多种特定的目标：
比如，治理必须保证尽可能大量的财富被生产出来，必须保证给人民提供了足够的谋生手段，必须保证人口的增殖，等等。
因此，就有一整套的特定的终极目的成为如此这般的治理的目标。
为了达到这样一些不同的终极目的，事情就必须被处理——“处理”（dispose）这个词很重要，因为对于主权来说，能使它达到它的目标（即遵循法律）的手段，就是法律自身；法律和主权绝对不可分割。
而对于治理来说，问题并不是施加法律于人，而是处理事情：
亦即运用手法（tactics）而不是法律——或者把法律也当作手法使用——以某种方式安排事情，使得这样那样的目的通过一些特定的手段能够达到。
我相信，我们这里碰到的正是一个重要的转折点：
如果说主权的目的内在于主权，并且主权自身固有的手段就在主权的法律形态中的话，治理的终极目的则存在于它管理的事情中，存在于对治理所指导的过程的完善和强化中；治理的工具不再是法，而是一系列多种形式的手法。
从治理的角度看，重要的不是法律：
这是整个17世纪一个频频出现的主题，在18世纪重农主义的文本中更是直言不讳，这些文本解释说，并不是通过法律，治理的目标才能达到。
最后，第四点，仍然和佩里埃的文本有关：
佩里埃说，好的统治者必须要有“耐心，要睿智，勤奋”[17]。
他所说的“耐心”是什么意思？
为了解释这个，他举了“蜂王”（大黄蜂的蜂王）的例子，他说，“蜂王统治蜂巢并不需要刺”[18]；上帝通过这个例子试图以一种神秘的方式向我们表明，好的统治者并不非得要有一根刺——也就是一个杀人的武器，一柄剑——以实施权力；他必须要有耐心，而不是怒气；构成统治者形象的本质的，并不是杀人的权利和使用暴力的权利。
那么否定了这根刺，肯定的内容又是什么呢？
睿智和勤奋。
睿智，已不再以传统的意义理解为对于神法和人法、对于正义和公平的知识，而是对事情、对能够达到也应当达到的目标的知识，以及达到这些目标所必需的处理事情的知识；正是这种知识构成了主权者的智慧。
至于勤奋，这是一个原则，这个原则是一个统治者只应这样统治：
他要这样想，这样做，就好像他在为被统治者服务。
这里，佩里埃又举了家长的例子，家长早上第一个起床，晚上最后一个睡下，他关注家里的一切事务，因为他认为自己要为这个家服务。
我们立刻就能看到，这种对治理的描述，和在马基雅维里那里发现的或归之于马基雅维里的君主观念，差别有多大。
诚然，这种治理的概念，正因为其新颖，还是相当粗糙的。
我认为，16世纪对治理艺术的概念和理论的扼要表述不再仅是一个抽象的问题，而且也不只是政治理论家关心的问题。
我们能够指出它跟政治现实的联系。
从16世纪开始，治理艺术的理论跟领土意义上的君主国（territorialmonarchies）行政机构的全面发展、跟政府机构（apparatuses）的出现联系起来了；这种理论
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