权利与善孰先孰后.docx

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权利与善孰先孰后

权利与善孰先孰后

关键词：

社群主义；普遍权利；历史主义；历史性

在现代西方思想领域，自由主义与社群主义围绕“权利与善孰先孰后”的根本问题展开激烈争论与相互批判。

在西方自由主义与社群主义的语境中，权利与善的关系问题实际上就是个体权利与共同体价值的关系问题。

自由主义倡导个体权利至上，而社群主义主张共同体价值优先。

社群主义反对自由主义主张的那种先验的普遍权利概念，其批判方法、批判方向与批判视角都给予我们在理解权利上以有益的启发，但其批判并非完美无缺，而存在着较大的理论缺陷。

一、采取历史主义方法，忽略历史性分析

以历史性为基础，还是以历史主义为基点，涉及到研究活动的基本路向[1]。

社群主义对权利的批判采取的是历史主义的方法，侧重于追溯权利的起源与演化进程。

针对自由主义所主张的权利的普遍性，社群主义采取的一个主要方法就是通过历史考察，以历史上从未存在过这种权利的事实为依据进行反驳，进而提出其权利概念——权利是由国家成文法律或共同体习俗授予其特定成员的一种资格[2]。

麦金太尔为了否定那种仅仅作为人本身就具有的权利，他探讨了“权利”一词的语言史。

因为在古代的英语、希伯来语、希腊语、拉丁语、阿拉伯语，甚至直到19世纪中叶的日语中，都没有对应着我们今天所说的“一种权利”的恰当词语，他下结论说，“根本不存在这种权利，相信这种权利与相信独角兽或巫术是一样的。

”[2]“自然的或人的权利不过是一种虚构，不过是一种具有高度特殊性质的虚构。

”[2]为了说明不同时代不同社会的人们具有不同的道德倾向，丹尼尔·贝尔以封建时代的日本人让年老病重的妇女离家到最近山顶上去终其天年[3]为例驳斥自由主义者在“照顾生病母亲”的问题上寻找道德普遍性的尝试。

针对自由主义者在食品、健康、住所、免于死亡与无缘无故的受伤等基本需要上存在人类共同性的主张，他反驳道，人们有什么样的需要取决于具体社会的生活方式，甚至长久、健康的寿命也是到最近才成为被社会承认的需求[3]。

与历史主义方法不同，历史性批判强调权利的内涵与其历史境遇的密切关联性，注重从实质内涵上对权利进行分析，而不是从外在逻辑形式上追究所谓“普遍权利”的非普遍性。

在历史性批判视角下，自由主义所倡导的这些先验的抽象的普遍权利观念实际上仍然有其现实的社会根源，因此，对普遍权利的批判本质在于对其社会根源的批判。

正如马克思在《哥达纲领批判》中指出，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。

”[4]权利的不断实现，与人的自由而全面发展是同一进程。

人类社会的本质表现于物质生产活动之中，生产力是社会发展的决定力量，而权利状况是物质生产关系状况的具体表现。

马克思指出，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一前提，这个前提就是人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。

但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。

因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。

”[5]因此，权利的实现，不仅仅是一个理论解释的问题，而更多是一个社会实践的问题。

我们不能脱离物质生产关系去探讨权利的内涵，也不能在关闭了社会批判视角后进行纯理论性的权利批判。

而这正是社群主义运用历史主义批判普遍权利时所存在的问题。

二、回溯历史，以过去为批判的方向指针

历史主义必然导致对研究对象的历史起源的崇拜和回溯[1]。

麦金太尔批判奉行自由主义的西方社会所出现的种种异化现象：

个人的幽灵化与社会的离散化。

他认为，自由主义的道德言语和道德实践只是来自过去年代的一系列的残章断片[2]，并将此类比于太平洋孤岛上的波利尼亚人无法解释为何要遵守某些禁忌。

在麦金太尔看来，它们的共同点就是都失去了其产生之时的社会背景，因而也都失去了对现实的解释力。

对此，麦金太尔开出了自己的“药方”：

回归亚里士多德的传统美德论。

他分析了伦理学史上确立道德规则的三种根据：

某种社会生活方式中人们承认和追求的善目，以柏拉图与亚里士多德为代表；有赏罚作后盾的神圣戒律，以基督教为代表；人的现实需要，以智者派和霍布斯为代表。

之后他断言，“我们就会发现希腊人的观点——至少是亚里士多德那种类型的希腊人的观点——明显优于与其相对立的两种观点。

”[6]“最根本的道德对立最终是在某种形式的自由主义与某种形式的亚里士多德传统之间。

”[2]在时间维度上，麦金太尔对权利的批判是朝向过去的，他试图从某一“理想”的古代社会中寻找出路。

他认为权利必须与某种特性角色[2]联系在一起才是可理解的，而且这种特性角色应当属于追求德性之内在利益的如古希腊城邦那样的共同体，而不是以外在利益为追逐目标的现代社会。

从传统而非普遍原则出发解释人们的道德生活，是社群主义的一个重要特征。

历史性的方法是一种辩证地对现实进行批判的方法。

马克思以共产主义的本质，即个人的自由、解放和全面发展为标准，和一条绝对命令，即“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[7]，把人类历史进程从古至今分划为三大形态：

人的依赖关系；以物的依赖性为基础的人的独立性；以及建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性[8]。

与社群主义者理想化或浪漫化古代社会不同，马克思指出，“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体……”[8]人们所能享有的权利受制于其所处时代与社会的物质生产关系，但物质生产关系并不为权利提供合理性证明。

当落后的物质生产关系阻碍个人的自由而全面地发展这一目标时，它就应当成为革命或改革的对象。

所以，资产阶级的权利观念相对于过去的人身依附的社会关系是一大历史进步，但相对于未来的社会理想，却存在着物的依赖性与人的异化的历史局限性。

马克思的理论方法告诉我们“不只是用肯定的态度去描述外部世界，而是用批判的眼光审查一切，哪怕是人们早已通过教化而接受的传统的信念”[1]。

以物质生产关系为现实基础，未来理想为方向，还是以特殊共同体为基础，传统价值为标准，是历史性方法与社群主义的历史主义方法在普遍权利批判上的方向性差别。

三、以共同体为依归，批判视角单向

针对自由主义那种超然于生活背景的抽象、孤立的自我观，社群主义认为这是一种幻想，这样的自我是失去正义能力甚至行动权利的幽灵。

麦金太尔认为，一个与其社会群体相分离的人，也是一个被剥夺了正义能力的人[9]。

桑德尔则断言，道义论的自我由于被剥夺了一切构成性的依附联系，更像是被解除行动权利的自我，而非自由解放的自我[10]。

因为在这种自我中没有什么东西可供反思传达或理解，这就导致了自由主义在何为正义，何为权利以及如何实现它们这一系列问题上都无法从幽灵式的自我中寻找到阿基米德点。

因此，即使在自由主义内部，其平等派与激进派之间在分配正义问题（譬如，如何理解个人天赋的性质以及因此而获得的高收益）上也产生了难以弥合的分歧。

社群主义认为，自我永远不能脱离其所属共同体，必须“把我们自己理解为我们所是的特殊个人——理解为某一家庭、共同体、国家或民族之一员；理解为某一历史的承担者；理解为某一场革命的儿女；理解为某一共和国的公民。

”[10]“我从我的家庭、我的城邦、我的部族、我的民族承继了他们的过去，各种各样的债务、遗产、合法的前程和义务。

这些构成了我的生活的既定部分，我的道德的起点。

”[2]具有构成性的共同体价值是理解个体权利的前提条件。

自由主义与社群主义之间争论并不是关于权利是否重要的问题，而是应该如何诠释权利的问题。

自由主义的抽象的个体权利完全成了在不妨碍他人基础上的个人偏好的选择，而社群主义在某种特殊的社会与文化的境遇下界定权利，尝试着把权利建立在一定的道德基础（某种善观念）之上。

社群主义对于自由主义或个人主义所带来的弊端有着深刻地分析，但为了克服人们现实生活中出现的孤独、荒诞、异化的现象，它把希望寄托于具有传统继承性的共同体，期望这样的共同体能为人们的生活确定价值坐标。

但是这一研究路向并没有揭示自由主义产生的真正社会根源，而是把奉行自由主义的社会中出现的现实问题完全归结为思想观念的问题，似乎只要能劝说人们回归传统美德，放弃个人至上观念，问题就可以迎刃而解。

历史性的批判方法也反对抽象、孤立的自我观，但在这一方法的视角下，人并不被历史主义式地仅仅理解为传统的产物，其本质从根本上是由现实的社会关系决定的，虽然现实的社会关系本身具有一定的历史继承性。

马克思指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

”[11]因此，个体的权利是与社会关系紧密相连的，其内涵是在以往人们奋斗获得的成果基础上继续向前辩证发展的。

自由主义在抽象的自我观基础上形成的普遍权利思想虽然承诺了人与人之间的自由与平等，但这只是在理论上承认原则的正确性，资产阶级“从来不在实践中实践这些原则”[12]。

这种普遍权利思想适应资本主义物质生产关系的需要，它是在资产阶级扫除了“一切封建的、宗法的和田园诗般的关系”[13]，以及资本这一社会力量[13]成为一切社会关系的核心之后的必然产物。

这样，一个个“自由与平等”的个体最适合于被资本所调遣。

在这样的社会里，工人在身份上不依赖于任何一个特定的资本家，但劳动必须依赖于资本，前者的形式独立性掩盖了后者的现实依赖性。

与社群主义单向地从共同体立场出发批判自由主义的权利观不同，马克思在揭示了普遍权利观的社会根源的基础上，全面地构建了一套包括个体与共同体两个视角的完整的现实批判系统。

正如“分析马克思主义”哲学家乔恩·埃尔斯特所说，马克思从来未在共产主义的主要吸引力在于使个人全面自由的实现成为可能这一观点上动摇过，但他也从未把个人置于通向共产主义阶段的解释过程的中心[14]。

个体权利的实现程度是衡量一个社会发展状况的重要指标。

在个体的消极权利方面，如人身的安全、独立与自由等，是任何进步社会的基础性条件，正如马克思所说，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[13]；而在个体的积极权利方面，如财富、教育、医疗等方面，马克思为我们指出了追求的总目标：

人自由地进行着不受肉体需要支配下的真正生产[15]。

这就是人们在继承以往物质生产成果的基础上进一步追求的大方向。

但是，这一切的实现必须在物质生产关系这个大框架下进行。

这个大框架才是决定性的，也可以通过革命或改革进行“选择”的，当然，这个“选择”不是任意的，而是对孕育在旧社会里的新社会因素的解放。

但是，麦金太尔认为，“所有的选择问题都发生在这框架内，而框架本身是不能选择的。

”[2]在这一点上，马克思哲学思想的批判性与革命性充分展现出来，而社群主义却被自由主义质疑为道德保守主义。

无论是主张个体权利至上的自由主义还是主张共同善优先的社群主义，都有一个共通之处：

对以资本为核心的社会的无批判性。

前者正是以抽象的普遍的权利思想维护着这样的社会，后者则把这样的社会中出现的异化问题归结为与传统断裂后残章断片化的道德生活的直接表现。

而马克思的历史性方法向我们揭示：

物质生产关系才是人的思想意识的决定因素。

它作为实践哲学的根本要素，具有解释不同社会或文明最重要的通约性，又具有不断辩证发展的历史性，有效地克服形而上学中或绝对（普遍）主义或相对主义的两难困境。

总之，对人的权利的理解必须与物质生产关系联系起来，权利批判必须与社会批判结合起来。

对普遍权利进行历史性批判为我们提供的超越自由主义与社群主义之间矛盾的基本思路与途径。

参考文献：

[1]俞吾金.重新理解马克思[m].北京：

北京师范大学出版社，2005：

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[3][美]丹尼尔·贝尔.社群主义及其批判者[m].李琨，译.北京：

生活·读书·新知三联书店，2002：

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[4]马克思恩格斯全集：

第19卷（第2版）[m].北京：

人民出版社，2006：

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[5]马克思恩格斯全集：

第3卷（第2版）[m].北京：

人民出版社，2002：

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[6][美]麦金太尔.伦理学简史[m].北京：

商务印书馆，2003：

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[7][英]戴维·麦柯莱伦.马克思传[m].王珍，译.北京：

中国人民大学出版社，2006：

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[8]马克思恩格斯全集：

第46卷（上）[m].北京：

人民出版社，2003：

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[9][美]麦金太尔.谁之正义?

何种合理性?

[m].万俊人，等，译.北京：

当代中国出版社，1996：

137.

[10][美]桑德尔.自由主义与正义的局限[m].万俊人，等，译.南京：

译林出版社，2001：

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[11]马克思恩格斯选集：

第1卷（第2版）[m].北京：

人民出版社，1995：

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[12]马克思恩格斯全集：

第7卷（第1版）[m].北京：

人民出版社，1959：

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[13]马克思，恩格斯.共产党宣言（第2版）[m].北京：

人民出版社，1992：

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[14][美]乔恩·埃尔斯特.理解马克思[m].何怀远，译.北京：

中国人民大学出版社，2008：

7.

[15]马克思.1844年经济学哲学手稿[m].北京:

人民出版社，1985：

53.