古典时代的政治权力与文学区隔的逻辑.docx
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古典时代的政治权力与文学区隔的逻辑
古典时代的政治权力与文学：
区隔的逻辑
内容提要：
本文讨论了在古典时代，作为中央集权权力的政治权力合法入侵到文学领域中的一般运作规则。
作者认为，政治权力通过在文化生产领域内部构建的三重区隔原则：
即在文化等级系统里哲学、历史等叙事话语与文学叙事话语的对立；在文学内部，正统文学与异端文学的对立；以及在异端文学内部，遵守或违反官方话语的两种文学的对立，将文学转变为表达自己的表意策略。
文学在某种程度上构成了政治权力赖以发生的话语条件，因此，政治权力并没有使文学完全丧失合法性，事实上，主流文学与政治权力乃是一种同谋关系。
关键词：
政治权力 符号秩序 合法性
一 元权力的运作策略
在前现代社会，国家由于拥有合法性符号暴力，1 作为压抑性主体，它总是本能地利用自己所控制的垄断性资源，通过不断的公开的或潜在的斗争，通过这些斗争的示范性展示或仪式化表演，遏制一切具有离心倾向的力量，也就是设法把它们加以分化、重构，使之转化成自己的构成性要素。
而对于无法实现这种转化的就进行符号排除：
或者通过剥夺其相应政治经济资本，甚至使用暴力在肉体上消灭它的存在，或者降低其符号资本甚至将其妖魔化，使社会漠视乃至压制其生存。
借助于上述策略，国家当权者就可以建立起一个独白的封闭的话语体系，并通过动员整个社会对此话语体系的合法性捍卫，通过对此话语体系内部异己力量的排斥斗争，通过教育体制对此话语的社会再生产，来不断加固自己的中央集权的垄断地位。
文学是一个暧昧不清的话语场域：
一方面，它可能意味着某种意识形态总体性规范的载体，另一方面，作为能指的文学叙事又蕴含着颠覆意识形态独白体系的可能性。
这样，当政治权力入侵到文学这一符号象征体系的时候，就呈现出一种异常复杂的图景。
要对此进行立体地、全景地观照，我们至少可以分别从微观、宏观两个层次来展开。
微观层次应该在一个共时性历史横截面上讨论各种政治集团如何在文学社会中角逐，利用文学来争夺符号资本；宏观层次讨论政治权力在总体上如何压制文学，并使之成为隶属于自己的意识形态工具，而在中央集权资本失效的地方，政治权力控制薄弱的地方，也就是在民间社会，又是遇到了怎样的抵抗。
由于受制于各种特殊语境的千变万化的诸多变量，本文无法详细探讨前者。
那么，我们从何处入手对此进行宏观考察呢？
尽管文学家作为作者或独创者的角色在当代已经受到来自各不相同学术背景的许多批评家的攻击，2 但是无论如何，文学生产的其他因素虽然重要，无可争辩的是，将一组或长或短的话语单位固定下来使之成为文学话语或文学文本，在此书写过程中起着关键性作用的毕竟还是文学家。
当然，我们可以通过当权者如何借助于自己所拥有的垄断资本的与夺，来左右文学家的精神空间；但是，如上文所述，像焚书坑儒、大兴文字狱、前苏联或中国“文化大革命”时的历次政治迫害这样采用赤裸裸暴力形式的政治权力的运作只是一种极端情况，作为例证，这些情形固然表现了一种政治权力对于文学粗暴干涉的可能限度，但它们并非是中央集权权力干预文学的典型状态或者说理想状态。
实际上，这种元权力对文学的介入首先并非是威胁文学家的身体，而是合法地侵犯文学家的习性。
这种侵犯，主要表现在运用符号资本进行一系列符号区隔。
我们认为，以区隔的原则来把握政治权力对文学的影响显然是最为有利途径之一。
布迪厄说：
”强加一个区隔的视域的权力，也就是说，使原本固有的社会区隔清晰可见的权力，乃是最重要的政治权力：
它是制造集团的权力，是操纵社会的客观结构的权力。
”3 具体到本文中，对这种区隔的探讨，似乎可以从两个方面来展开。
即其一，将文学家在文化生产领域中的位置加以客观化，也就是说，必须考虑文学家是以何方式从其他的文化生产者中被区隔出来的。
其二，要进入到文学家和文学文本内部，考察文学家以及文学写作是如何在符号权力这只看不见的手的调控下，被区隔为两类文学家和文学的，即作为意识形态的驯服者的文学，我们称之为正统的文学；以及作为官方话语的反叛者的文学家，我们称之为异端的文学。
转贴于论文联盟二 文化等级秩序中的文学
在前现代社会，文学家在话语的秩序中占据何种位置？
我们认为，作为压抑性主体，中央集权权力通过自己所控制的资本的不均匀分配，建构了一整套文化叙事的等级秩序，在此秩序中，文学叙事被置于最低层。
这并不难以理解，文学作为能指的符号系统，毕竟包含这颠覆任何意识形态的可能性，而任何深谙此理的统治阶级成员，或与之分享相同价值观或习性的人，必然会对文学怀有戒心。
4 而直接宣扬官方意识形态的叙事方式例如哲学或史学，其拥有的符号资本比之文学显然具有更系统、更直接的工具价值。
因为前者，无论是对宇宙万物进行总体的理论解释的哲学或是对人类的历史加以宏观把握的史学，都可以以一种意识形态的先在视角对官方话语进行比之文学更全面、更具体、更无中介因而也更为有效的再确认。
这种符号秩序表现出来的区隔首先即是将文学家从一般性知识分子，从官方意识形态执行人中排斥出去，从而产生像神学家与诗人、儒者与文人的对立，甚至学人与文人这样的次一级区隔，5 并抬高前者，贬抑后者。
在古典时代，在教育体制对官方独白话语不断再生产和再确认的条件下，我们可以看到，文学被置于儒学或神学之下，而文学家在统治阶级内部，也常常被置于边缘化的位置。
王充曾经描述了世人对文儒与世儒的不同看法：
”著作者为文儒，说经者为世儒，二儒在世，未知何者为优？
或曰：
文儒不如世儒。
世儒说圣人之经，解贤者之传，义理广博，无不实见，故在官常位，位最尊者为博士，门徒聚众，招会千里，身虽死亡，学传于后。
文儒为华淫之说，于世无补，故无常官，弟子门徒，不讲宜人，身死之后，莫有绍传：
此其所以不如世儒者也。
”6 范晔声称他”常耻作文士。
”又说自己”无意于文名”，结合下文他对自己所撰写的《后汉书》”自古体大而思精，未有此也”的溢美之词，7 我们可以知道，在一般人心目中，文学所具有的文化资本不仅低于儒学，而且还低于史学。
8 在《四库全书》经、史、子、集的排名顺序中可以非常直观的看到，在古代中国的文化等级秩序中，文学是叨陪末座的。
并且，作为上述事实的一个结果，以官方意识形态的权威阐释者和捍卫者自居的儒者或神学家，几乎从来没有停止过对于文人习气的攻击。
魏文帝曹丕说：
”观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。
”9 北齐的颜之推说：
”自古文人，多陷轻薄。
”10 与他同时代的杨愔也说：
”古今辞人，皆负才遗行，浇薄险忌。
”11 北宋人刘挚曾经说过一句名言：
”士当以器识为先。
一号为文人，无足观矣。
”12 文人大抵无行，这是因为文学容易煽动不受意识形态控制的欲望。
颜之推总结说：
”原起所积，文章之体。
标举兴会，发引性灵，使人矜伐。
故忽于持操，果于进取。
”13 教皇大格雷高里在描述西方修道院制度的缔造者之一圣本笃时写道：
”他在罗马受过古典文学教育。
但当他见到许多人由于研究这类学问而陷入放荡、荒淫的生活之后，他便转身撤回刚刚踏进尘世的双脚，唯恐相习过深，同样堕入无神的危险深渊：
因此，他抛掉了书籍，舍弃父亲的家财，带着一颗专诚事奉上帝的决心，去寻找一个什么地方，用以达成自己的神圣心愿。
”14 在圣奥古斯丁的《忏悔录》中，他也没有忘记忏悔自己曾经对于文学艺术的热爱：
”当时像我这样一个听命于各种私欲的坏奴才，能阅读一切所谓自由艺术的著作，能无师自通，有什么用处？
我读得津津有味，但……我的眼睛看见受光照的东西，自身却受不到光明的照耀。
”15
这种观念在元权力所拥有的符号暴力的潜在支配下，也铭写在那些社会身份更象是文人的一些文人的心头。
将《圣经》翻译成拉丁文的圣杰罗姆对于文学的唾弃经历了一个更富戏剧性也更耐人寻味的过程。
罗素写道：
”他仍旧恋恋不舍他的藏书，于是他把它们随身带到荒野里去。
’如此象我这样一个可怜的人却只为了以后能读到西塞罗的作品而宁愿绝食’。
经过几昼夜的良心谴责，他重又堕落，并读了普劳图斯的作品。
在这种放纵之后，他感觉到先知们的文体颇粗劣而可厌。
终于在一次热病中，他梦见在最后审判的时候，基督问他是什么人，他回答说他是一个基督徒。
于是基督回答说：
’你在撒谎，你是个西塞罗的信徒；而不是基督的信徒。
’于是他被判以鞭笞的刑罚，最后杰罗姆乃在梦中喊道：
’主！
如果我再持有世俗的书籍，或如果我再阅读这类东西，我便是自绝于我主了。
’”16 重要的并不是他在后来仍然引用维吉尔、贺拉斯和奥维德的词句，这表明了他并没有摆脱文学对他的影响，重要的是在主观上，他已经接受了神学对自己的符号控制。
中国古代的情形也是如此。
扬雄悔其少作，认为那是自己少不更事时的”雕虫篆刻”，壮夫不为的。
17 刘勰在他的《文心雕龙》快要写结束时，专列一章《程器》，在不得不承认文人的德行大多有些污点时，也说些”自非上哲，难以求备”的圆通的话进行多少有点勉为其难的辩解。
从社会地位上来看，无论是仰仗恩主提供生活资料的西方中世纪的宫廷诗人，还是位尊禄厚的汉代辞赋家，文人无非只是统治阶层”以俳优蓄之”的点缀升平的文学弄臣，除非像司马相如死后上书皇帝要求举行封禅大典那样的罕见例外，文学家凭着其本身的话语实践是无法被接纳到历史进程之中的。
18 在很大程度上，用鲁迅先生的话来说，文人只不过是想帮忙而不得的帮闲而已。
而一旦出仕为官，他们的理想做法就应当是忘记掉文人的身份。
在这方面，欧阳修采取的策略是比较典型的：
”学者求见，所与言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。
”19 转贴于论文联盟三 文学的符号秩序：
正统的文学
那么，中央集权权力又是如何渗透到文学的内部中去的呢？
我们也许可以假定，权力拥有者或者权力体制把符合自己利益的统治性话语冒充成普遍化话语，在文学家内部构建成两种区隔：
即对那些能够服从官方意识形态，能够将这些外部压力转化成一种自觉性追求，转化成自身的一种使命、义务或责任的文学家授予一定政治、经济或符号资本；同时将拒绝承担这种道义承诺的文学家打入另册，予以符号排除，20 使他们处于丧失合法性的匿名状态，甚至诉诸国家暴力加以迫害。
21 我们不妨把这两种文学分别称之为正统文学和异端文学，或者主流文学和非主流文学。
必须指出，这两种文学之间的界限是非常模糊的，我们将要分析的实际上是主要是前现代社会文学世界的两个想象的端点，因为不借助于这一理想化的理论模型我们就无法有效地把握他们之间的关系。
在此两端点之间，存在着广阔的过渡、交叉地带。
其次，这两个端点在影响或地位上是极其不对称的，事实上异端文学或非主流文学在某些特定的历史语境中常常是可以忽略不计的。
最后，尽管在后文中，我们主要是通过文类的区隔来把握正统文学和异端文学的区隔，但是，这也只是指出了一种大致上的概貌。
事实上，高级文类中当然会出现许多异端观念，而低级文类则有不少作品的正统意识比一般主流文学还要强烈。
如上所述，从总体上来看，由于前现代社会的性质本来就具有独白社会的性质，”大多数人被排除在政治的话语领域之外，因而，难以或实际上完全不可能明确的表达观念层面的’对抗领域’。
”22 换言之，正统文学是一种几乎缺乏对立面的文学，所以，正统文学在前现代社会几乎就等于文学本身。
文学内部的斗争被人关注的往往更多的是分别代表着保守政治集团和新兴政治势力各自利益的文学家之间的斗争，这种斗争无论如何激烈，但文学家或文学群体总是倾向于采取宣称唯有自己才是意识形态的合法代言人的斗争策略，也就是说，官方话语乃是斗争双方共同默认的基本信念，它决定了符号斗争的游戏规则的底线。
举例来说，明代”前七子”、”唐宋派”、”后七子”的争论，无论分歧多大，他们都没有怀疑复古本身的正当性，更没有怀疑儒家学说的正当性；相反，他们认为唯有自己才是把握了文学真理的真正复古者，才是儒家诗学的真正传人。
这并不奇怪，因为只有把自己对文学的定义与意识形态的总体性规定联系起来，才有可能在争夺对于文学的合法命名的垄断权的斗争中获得胜利，才有可能最大限度地谋求符号资本对自己的青睐。
不过，我们固然有太多的史实依据可以证明文学家所创造的符号象征体系与他们所依附或者希望依附的权力阶层之间决非偶然的联系，例如，很难说维吉尔创作的《埃涅阿斯记》所宣扬的罗马的光荣与罗马皇帝屋大维的代理人梅塞纳斯对他的经济资助毫无内在关联，而司马相如的煌煌大赋中对帝国威势的歌功颂德与汉武帝授予他的政治地位这两者之间，显然具有结构上的对应关系。
但是，另一方面，正如贝尔曾经所指出的那样：
”权力研究的魅力之一在于这一事实：
无论愿意与否，艺术家和思想家永远不可能完全接受权力。
”“艺术家、诗人、音乐家服从于他们的直觉，正因为如此，他们不大容易被秩序所左右。
”23 我们不能把资本的与夺与文学家的写作倾向解读为类似于刺激-反应这样的简单关系。
我们不能在作家被写入正史的《文苑传》、被选入翰林院、被接纳为骑士宫廷充当专职抒情诗人、24 被推举为作家协会会员、被授予桂冠诗人称号甚至诺贝尔文学奖等等事实与作家作品之间划上等号，并以前者为绝对的着眼点来考察后者。
因为，重要的是，文学家与统治者的同谋关系建立在他们对统治性意识形态的认同的基础之上。
具体地说，在对符号资本的追求过程中，文学家将这种追求加以合理化、自然化、内在化，也就是将它建构成自己文化习性的一部分，建构成与自己的直觉交融在一起的一种基本信念。
正是在这种信念的支配下，文学家们才将意识形态话语自觉性内化为自己的个人话语，并且以真理唯一守护者的姿态，在文学的内容甚至形式上自我设定禁区，并在与挑战这些禁区的文学家的符号斗争中，不断再生产和再确认自己的正统地位和符号权力。
另一方面，还必须指出，这种信念具有相对的独立性，在它的支配下，文学家甚至可以在一定程度上超越中央集权资本对自己的控制，比如说拒绝接受他们认为不合法的那些政治或经济资本，例如宋元之际、明清之际那些以前朝遗民自居的士大夫拒绝入仕；再比如说当他们无法获得他们暗自认为自己理应获得的政治经济资本时，他们仍然表现对于正统观念的效忠，例如杜甫的立场，例如范仲淹的名言：
”不以物喜，不以己悲；居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君：
是进亦忧，退亦忧。
”正是基于这样的信念，他们甚至可以以正统话语的合法代言人的身份自我期许，并以此与特定的统治者保持距离：
维吉尔尽管为罗马帝国寻找到了神的祖先，尽管用史诗的形式证明了唯有罗马帝国才是人类文明的合法继承者和传播者，但是他毕竟拒绝听从梅塞纳斯的建议，不愿为屋大维个人歌功颂德；而司马相如向汉武帝敬献的大赋中，尽管竭尽铺张扬厉之能事，渲染了大汉帝国的恢弘巨丽的盛世气象，但是他总忘不了要劝百讽一，要曲终奏雅，要说些诸如”费府库之财，而无德厚之恩，务在独乐，不顾众庶。
忘国家之政，贪雉兔之获，则仁者不繇也”之类讽谏性的话。
25 至于被政治排斥或经济资本匮乏的处在边缘地位的文学家，那种距离感就更强烈一些，26 或者说，那种卫道精神的冲动就更明显一点。
被称为中国诗圣的杜甫那种”致君尧舜上，再使风俗淳”的道德热忱，与他”朝叩富儿门，暮随肥马尘”的寄人篱下的个人际遇其实有着内在的逻辑关联。
转贴于论文联盟四 文学的符号秩序：
异端的文学
然而，正统文学之外，还存在着中央集权权力达不到的或者只能以弱化形式存在的文学，即异端文学，或非主流文学。
我们所理解的异端文学生产的土壤来源于民间。
在古典时代的中国，我们认为，人们常常提起的有道家或释家倾向的文学并非异端文学。
这不仅是因为它们往往是儒家化了的道家或释家，而且它们本身往往构成了儒家学说的一个合理补充，并因此融合成三位一体的官方话语。
鲁迅先生说得好：
”中国文学从我看来，可以分为两大类：
廊庙文学，这就是已经走进主人家中，非帮主人的忙，就得帮主人的闲；与这相对的是山林文学。
唐诗即有此两种。
如果用现代话讲起来，是’在朝’和’下野’。
后面这一种虽然暂时无忙可帮，无闲可帮，但身在山林，而’心存魏阙’。
”27 换句话说，这两类实际上仍是一类，其目标都是努力争取获得元权力的认同并籍此获得相应资本。
因此，在前现代社会，只有置身于权力体制之外、置身于社会的边缘的人，也就是说，只有在原则上被社会资本和文化资本所合法排除的人，才有可能成为作为权力代理人的统治阶层的对立面，才有可能把社会总体规范视为一个异己的对立的存在而加以嘲弄和质疑。
这显然只有在民间社会才有可能。
28
那么，民间社会的话语是如何彰显自己独立的存在的呢？
写到这里，我们必须要援引巴赫金的相关思考。
巴赫金主要以拉伯雷为例讨论了西方中世纪和文艺复兴时期的民间文化。
在批评学人们在法国官方文学的流派中去理解拉伯雷，因而不能掌握拉伯雷创作中最本质的东西的同时，他指出：
”我们就在我们这部著作中力图在民间文化潮流中理解拉伯雷。
民间文化在其整个发展阶段上总是与统治阶级的官方针锋相对的，而且拟定了观察世界的独特观点，创造了形象反映世界的特殊形式。
”29 然而，这种针锋相对并不是采取了一种明火执仗向官方挑战的立场，因为向官方挑战其潜在的思路仍然是以一种新的意识形态来取而代之；相反，民间文化采取的策略是通过一种诙谐的言说来自我表达。
这种与中世纪意识形态所强调的严肃相对立的诙谐具有狂欢节的性质：
”第一，它是全民的，大家都笑，’大众的笑’；第二，它是包罗万象的，它针对一切事物和人，整个世界看起来都是可笑的，都可以从笑的角度，从它可笑的相对性来感受和理解；第三，这种笑是双重性的：
它既是欢乐的、兴奋的，同时也是讥笑的、冷嘲热讽的，它即否定又肯定，即埋葬又再生。
这就是狂欢式的笑。
我们要指出民间节庆诙谐的一个重要特点：
这种诙谐也针对取笑者本身。
”30 以拉伯雷《巨人传》为代表的中世纪诙谐文学的恩主不是宫廷，也不是教会，它属于狂欢节广场，属于民众。
在它的笑声中，一切事物都暂时从官方钦定的确定性中回归到其模糊两可的相对状态，一切的规范、道德、真理、等级制度和现存制度都暂时失去了它的神圣性。
但是，任何一派政治利益集团很难看到它会对自己所处的位置带来现实的威胁：
”诙谐就是贬低化和物质化。
”31 民间话语旨在叙述”狂欢、盛宴、搏斗和殴打、辱骂和诅咒”32 这些向下运动的形象，这些降格的丑剧表演。
就其本质而言，它所试图建构的东西是一种解构的精神或纯粹颠覆意识，是一种文学无政府主义。
与西方中世纪类似，中国古代异端文学的叙事首先还是张扬一种欲望哲学。
异端文学家们拒绝正心诚意治国平天下的入世关怀，也拒绝栖心玄远的遁世逍遥，也就是拒绝了全部士绅阶层的人生设计，他们要将目标转移到作为个体的自身，要将过剩的人情人欲，尤其是不能见容于礼教社会甚至任何社会的另类的男欢女爱升格为诗。
对自我肉体的关心，潜在的意味着颠覆官方意识形态的可能性。
这是因为，正如福科在《性史》中所揭示的那样，人对于自己肉体的态度总是被纳入到一定的统治性话语的秩序之中，”生物的存在第一次在历史上反映于政治的存在中，生存的事实不再是一个只是间或出现的不可接近的实体，被死亡的随意性和致命性所包围，它的一部分已受知识的控制和权力的干预。
”33 具体地说，异端文学家们通过在文学书写甚至生活实践中解放自己的身体，来摆脱压抑性社会通过训诫的方式强加在自己身体的权力约束。
既然危言危行的禁欲主义在古典社会意味着通向上流社会的符号资本的原始积累，那么，追求感官享受以及相应物质条件就变成了民间社会对主流话语的含蓄反抗。
因此，可以理解的是，当他们自夸：
”才子词人，自是白衣卿相。
”“我是个普天下郎君领袖，盖世界浪子班头。
”从而以与封建社会正相颠倒的江湖社会的掌门人自居时，他们体会到了一种冲破人生枷锁的狂欢节化了的自由感：
”且恁偎红翠，风流事、平生畅。
青春都一饷。
忍把浮名，换了浅斟低唱。
”34”我玩的是梁园月，饮的是东京酒，赏的是洛阳花，攀的是章台柳。
我也会围棋会蹴踘会打围会插科，会歌舞会吹弹会咽作会吟诗会双陆……则除是阎王亲自唤，神鬼自来勾；三魂归地府，七魄丧冥幽。
天哪，那其间才不向烟花路儿上走！
”35 在受到史传传统影响的非主流叙事性文学作品中，这样无由实现的欲望就被改写成了一种反叛性叙事，虽然这样的叙事仍然可能披着各种统治性话语的合法外衣：
例如《水浒传》农民对贪官污吏的造反；《西游记》孙悟空对天上人间全部权力体系的造反；《西厢记》对婚姻制度的造反；《金瓶梅》对封建性道德的造反，以及，《儒林外史》对科举制度的深刻反思和《红楼梦》对整个封建意识形态尤其是儒家思想的总清算。
然而，巴赫金也许出于其强烈的现实关怀，高估了这种异端文学对主流意识形态所造成的冲击力。
就中世纪民间文化而言，尽管巴赫金指出了它与文艺复兴的深层联系，但是，一方面，其利比多审美欲望的真正实现毕竟还要依赖于外部的社会历史条件的变换；另一方面，它尽管在某种意义上获得了摆脱了官方控制的自由，但是这样的自由是非常有限的。
因为民间文学毕竟仅仅意味着以粗俗不堪形式出现的乌托邦。
换句话说，异端文学的符号声誉的负面性制约了其社会功能的有效发挥。
异端文学只有表现在不受重视的低级文类中匿名书写时，才得以生存。
这就是说，正统文学与异端文学的区隔实际上往往是以高级文类与低级文类的形式表现出来的。
在古代西方，与史诗、抒情诗、戏剧等相比，小说作为一种低级文类，其缺乏高贵面貌的不入流的东西很难构成对于官方话语具有积极价值的符号资本，36 因此，对它正当的符号排斥看来就是对它或者就是以嘲弄的态度迫使读者认同其符号地位的低下，37 或者就以漠视它的方式默许它的存在。
38 因为有时批评它也倒反而意味着承认它作为对手的存在。
在古代中国，文类的符号秩序似乎要更森严一些。
与诗、文这些与科举考试结合在一起具有统治地位的文学话语形式不同，词、戏曲、小说程度不同地被裁定为一种低级形式的写作，39 也就是说，遭到程度不同的符号排斥。
这种排除甚至受到低级文类作家的认同。
40 固然，这些低级文类会接受主流文类的话语压力，词会被诗化，41 曲会被词化，42 而与诗词距离最远的小说也常常不得不画蛇添足地羼入大量的诗词，甚至硬梆梆地来一段”有诗为证”，然而，低级文类以拉近与高级文类之间的距离的方式来抬升自身地位的文学史表象不能掩盖另一个更为重要的事实：
即在古典时代的中国，符合文学的自由本性的对于正统意识形态的颠覆，并非始于屈原，43 亦非滥觞于发愤著书的司马迁，更不是不平则鸣的韩愈，44 因为他们批判的武器或者发牢骚的前提仍然还是封建社会的官方话语；唯有立足于民间立场的非主流文学家才有可能在某种意义上实现这样的叙事，而这种叙事，只是在低级文类中才成为可能。
钱钟书先生认为：
”据唐宋两代的诗词看来，也许可以说，爱情，尤其是在封建礼教眼睁眼闭的监视之下那种公然走私的爱情，从古体诗里差不多全撤退到近体诗里，又从近体诗里大部分迁移到词里。
”45 实际上，每当一种来自于民间的文类被主流社会的文人占领，每当已经雅化了的文类例如诗、文、词等开始托物言志、开始申说忠君爱国，内容远远不仅仅限于爱情的民间话语就不可避免地向新的文学空间例如戏曲、小说进行大规模殖民。
但我们必须再一次强调指出，即使是戏曲小说这样的低级文类也不可能是民间话语的狂欢节的净土。
通过政治暴力，46 通过符号暴力，47 意识形态主流话语会迫使民间话语臣服于自己的意志：
一方面民间话语决不会直接蓄意触犯官方话语的禁忌；另一方面，它自身也无法完全过滤掉正统观念的成分，后者可能以种种形态留存下来，从而成为它自身的一部分。
实际上，说得更清楚一点，我们可以看到，在低级文类内部，权力代理人根据作品的内容也构建了两类区隔，对于那些能够灌输正统意识形态并且不会触犯统治阶层颜面的某些低级文类加以容忍，而对于那些作用刚好相反的作品则加以无情打击。
48 转贴于论文联盟五 政治权力与文学合法性
综上所述，在整个话语权力体系中，作为符号象征系统的文学，由于其能指的自我指涉性意味着对意识形态可能的疏离，从而决定了它不可能被权力代理人视为最高层次的符号资本，因而它也不可能将自己建构成最有效的符号权力。
中央集权权力采取的策略是一方面在文化等级秩序中将文学贬斥到最底层，另一方面，在文学内部，又构建了正统文学和异端文学的符号区隔--具体常
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