07中世纪基督教思想家文选第7部 敦司苏格徒.docx
《07中世纪基督教思想家文选第7部 敦司苏格徒.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《07中世纪基督教思想家文选第7部 敦司苏格徒.docx（14页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
07中世纪基督教思想家文选第7部敦司苏格徒
第七部 敦司苏格徒
伦巴都四部语录辩释
敦司苏格徒（B.IoannisDunsScoti）约生于十三世纪中叶，卒于一三〇八年。
他是英国籍而隶属于佛兰西斯修道会。
初受教育于牛津，旋在该处成为声名显赫的教授；晚年迁至巴黎。
他是经院哲学中一最精刻的评论家，与多米尼古修道会大师多马阿奎那，在中世后期思想界，互争雄长，彼此颉颃，不相上下，直至改教时期。
他的思想认为上帝的本质乃是意志，而个人的意志是自由的。
他又重视个体，不似传统神学之重普遍观念。
本书原名“CommentariaOxoniensiaadIV.LibrosMagistriSententiarum”其中“先师”，即指其所属修道会前辈彼得伦巴都（见上）；以其作于牛津，故常称“牛津辩释”。
本所据麦基洪教授辑本（R.McKeon:
SelectionsFromMedivealPhilosophers;CharlesScribner’sSon,1929）仅选其第一部第三分中关于“所能认识的事物”一段，浼徐庆誉先生汉译，并经本所依拉丁本加以校正。
第一部 第三分
问题四
最后，我询问关于可认识的事物：
“是否有确实和纯粹的真理，不需那不受造之光的特殊启发，而自能由徒步旅行家的理解力所认识呢？
”
我辩为不可能。
奥古斯丁在他的三位一体论第九篇第六章里说：
“但我们所烛察的是不可侵犯的真理，从这个真理我们可以决定，人的心在无穷的理性中应该是怎样的。
”在同书同篇章里又说：
“当我们，不论正当地或不正当地对某事物加以赞成或反对的时候，我们在内心是有所确信的，不管其它一切标准总是屹然超乎我心之上。
同章里又说：
‘那超乎心理知觉之上的，难以形容的模型之美，是用单纯的睿智去把捉的’”。
在次章里说：
“在那创造一切属时间之物的真理中，我们可以察知万物的型式，因此我们对万物有正确的知识，仿佛有道存在于我们的心里”。
又在其十二篇二章中说：
“根据永恒的理性去论断物质的事物，这是属更崇高理性的。
”在该篇十四章又说：
“但是，不仅对于寄存空间的有形物件，具有不占空间而属睿智的及无形的理由，甚至对于寄存在时间上的运动，也有其不占时间而属睿智的及超感性的理由”。
奥古斯丁在那里所谓的，是关于那在上帝里的永恒理由，而不是指“最初的原理”，这由他在同一地方所说的可看出来；他认为能达到永恒真理的，只是少数人，但如果他所说的是“最初的原理”那就不止少数人，多数人都能达到，因为最初原理是大家都知道的。
在十四篇十五章说到不义之人能够正确地称赞或责骂世人习俗中的许多事物，他说：
“他们凭什么规则去评判事物呢？
他们心里岂没有处理人生的一些规则吗？
”在末了，他又继续说：
“那些规则除非是写在那称为真理的光明之书以内，是写在什么地方呢？
”那光明之书即是神的了解力。
所以他的意思是讲，在那光明中，甚至不义之人可以知道要怎样行为才可以合乎义。
这只由那光明的发展才可以理解，因为他在同一的地方说：
“因此一切公正的律法都标明了，这律法转移到行义之人的心里了，不是由搬迁，而是由印记，好模形从环到蜡，却没有离开环一般。
”所以我们之得看见，是藉那把公义印入人心中的光明，而这无非是那不受造的光。
在忏悔录十二篇二十五章也说：
“如果我们两个人都看见‘真的’，你不是在我里面见到的，我也不是在你里面见到的，乃是我们两人都在那本心以外的不变真理中所见到的。
”
在别的地方，奥古斯丁还有许多其他有权威的凭据，可证实这个结论。
相反地，在达罗马人书一章二十节说：
“自从造天地以来，上帝那眼不能见的事是明明可知的，是藉着所造之物就可以晓得。
”但是那些永恒理由是上帝那眼不能见的事，而它们既是由所造之物而被认知，所以在眼见到它们之先，对受造之物，有了确实的认识。
若没有那不受造的光之启示，确实而纯粹的真理，不能由我们藉自然力而得认识。
对于这个问题，有一个人（即根脱人亨利HenryofGhent）以为在一般的观念中，本有一种自然的秩序。
与本问题相关连的有两种观念，一个是“存在”（ens）的观念，一个是“真想”（verum）的观念。
根本的观念是关于存在。
这在（他）论原因一书的说明中，已经有了证明，特别在第四个命题中所说：
“受造物中最初的是‘存在’”，也在对第一个命题所加上的注解：
“‘存在’是更有力的肯定”。
理由是：
因为存在是一个绝对的肯定，而所谓真理乃指与某种实范相合；可见存在之得以认识，是按照存在而不按照真理的理由。
这个绪论再由智能可以证明：
因为存在可由单纯的认知而了解，然后“真的”才可被想到；但真理只能由综合与分析的认知而想到；那么，单纯的认知，显然是在综合与分析之前。
如果所问的是关于认知“存在”或认知“存在的真相”之问题，他的意思是：
智能只靠自然的力量便能认识真相。
这是有证明的：
按照大马色人约翰，如以为一个自然本能不会运行其自己的作用，这是矛盾的；而按照哲学家（即亚里斯多德）的意见，在更完全和更高的性质中，那是更矛盾的，这是他在论诸天与世界第二编中论到天上的列星时所说的。
这样看来，智能造当的活动既是认知真相，那么，自然而给予智能的如果不反于这活动，这似乎是不相宜的。
但如果我们说到真理的认识，他的意思是说，既然有两种实范，即创造的与非创造的，正如柏拉图在Timaeus第一部分中所说（在那里他指出一个已构成或受造的和一个未构成或不受造的范型，说前者所指的，是我们由物得来的共通表象，后者则是神心中的观念），因此对范型有双重的一致，也有双重的真理。
一种是对已造的范型的一致，关于亚里斯多德认为万物的真理之被认识，是由于它们和睿智的种类表象一致，奥古斯丁在三位一体论第九篇第七章好像是主张；我们对万物的认识，有普通的和特殊的，都是生于感觉，我们判断事物所表现的真理，是依据这认识。
但由我们内心所获得的范型而达到对真理有绝对确定和不能错误的认识，这，他认为完全不可能。
按照他和他门徒的学说，这一点有三种论点可以证明：
第一个是由范型所自来之物而得的，第二个是由那在其心里具有这范型的主体而得的，第三个是由范型本身而得的。
第一个论点是：
范型所由引生的物体，是无常的，易变的，所以它不能作为不变事物的原因，但关于任何事物的真理的确实认识，只能靠不变的道理，才可以获得。
所以这样的认识，不是得之于那样的范型。
奥古斯丁在八十三个问题的第九个问题中，认为真理不能求之于感觉的事物，因为感觉的事物是变化无常的。
第二个论点是：
灵魂是无常的，而且容易错误，因此不能由那比它更无常，和更容易错误的事物所纠正；但在灵魂中的范型，比灵魂更无常，所以那样的范型不能完全纠正灵魂，使之不至错误。
他们也引起奥古斯丁在真宗教论所说的：
“因为一切学艺的定律是绝对不变的，又因为明了那些定律的人心，能容许错误的变易，显然在我们心理之上，有一种定律，称为真理。
”
第三个论点是：
没有人能够对真理有正确的认识，除非他在“真理”与“似乎是真理”两者之间，有了辨别的标准。
假如他不能从“虚伪”和“似乎是真理”之间，辨别真理，那末，他是否受骗，他得怀疑，但“真理”和“似乎是真理”不能由上述的范型而辨别的。
小前提的证明是：
那样的表象能以自身当作自身，或者当作客观的事物，如梦中的情形一般。
假如以自己当作客观的事物，那便是“虚伪”；以自身当作自身，才是“真理”；所以那样的表象不够清楚，我们不知其所指的它是自身呢，还是什么客观事物，因而真理和虚伪也不能充分地辨别出来。
由以上的考虑，他断定说，假如一个人对真理偶而达到确切的认识，这不是由观察那从感觉界所引生的范型而来，不管那些范型怎样被净化和普遍化，却是，他必须观察到那非受造的范型。
所以他们用这样的语气说：
上帝之所以成一范型，使我们一看就达到纯粹的真理，并不是由于祂本身是知识的对象，因为凡被认识者是属普通的，但祂既是纯净范型，乃是认识的根由，也是凡被造之物的根由。
祂之如此作为认识的根由，而非认识的对象，这可以举例表明：
正如太阳的光线，射出有时是斜的，有时是直的，而在第一个方式，虽然太阳是看见的根由，然而太阳的自身不是被看见的；但在第二个方式，太阳不仅是认识那在光线中所看见的根由，也是本身被认识的。
同样，那非受造的光启发天使般的智能，如在直射的光线中，所以它自己既被看见的，也是看见其他事物的根由；但它启发我们在途上之人的智能，好像是用斜线的，所以对于我们的智能，它是看见的根由，而不是被看见的对象。
他也主张关于视的动作，有三方面，即照耀的光亮，变迁的表象，以及有形状的特性或范型。
由此他遂断定，视觉必须有特殊的力量，因为我们不能靠自然的力量看那本质的自身，而那本质对任何受造物既是范型，就不能自然地被看见，正如奥古斯丁在关于认识上帝所说的：
“被认识是在祂的权力中，如果祂愿意，祂可以被人认识，如果祂不愿意，人就无法认识祂。
”
最后他又说，对真理有完全的认识，只要是两种范型表象同时在心理发生，一种是固有的和被造成的，另一种是从外面渗透的，是不被造成的；而我们就是这样达到完全的真理。
亨利意见的驳斥和问题的分析。
——我对这意见首先表示，以上所提的那三个论点并不是任何真意的基本理由，它们也不是按照奥古斯丁的主张，乃是导至柏拉图派的意见。
第二，我要表明柏拉图派以这些论点为根据的意见，不是正确的。
第三，我要答覆那些论点中凡是无效的。
第四，我对这种意见的结论，要加以辩驳。
第五，我要解决这问题。
第六，我要表明这些论点中凡是奥古斯丁的，它们所引起的结论是奥古斯丁的，而不是他们在此处所引申的。
第一段驳斥所提出为基本理由的论点
第一，这些论点似乎意味着藉自然达到可靠的知识是不可能的。
这是因为以下的理由：
首先，因为如果一个物体继续地变化，我们就不能靠理性达到关于它的不变和可靠的认识，无论靠什么光照都不能，因为当一个物体由别的方法被认识，而不由本身被认识的时候，不会有可靠的认识，所以要把一个变化的事物当做不变化的去认识，便不会有可靠的。
可见这个推理的前提，即“感觉的物体，都不断地变化”，是错误的，这是亚里斯多德在他的玄学第四编中所归给纥拉克利多（Heraclitus）的意见。
再者，若是因为我们灵魂中的范型是变化的，就不能达到可靠的知识，（因为凡主观地在灵魂中的，甚至认识动作的本身，都是变化的），那末，这即是说灵魂中并没有纠正错误之能，也是说认识的动作，既比灵魂更无常，就不会是可靠的，也不会包含真理。
还有，按照他们的意见，那被造成的固有的表象，和外来的表象同时发生，但这二者中既有一者与真实不符，就无法获得真实。
正如由两个命题，一个必然的，一个偶然的，只能得一个偶然的结论，同样在认识中若有确定的与不确定的观念会合起来，也不能得着确定的结论。
从他们所提的第三个论点，也可以看出同样的结论。
因为如果那由物体得来的表象是一切认识中的一部份，而且这表象所指的不过是表象本身还是客观的物体，是不能分辨清楚，那么，不论还有什么别的事物加上，都不能获得可靠的知识，也不能分辨真假。
所以他们这些论点所引起的，都是不真实，也只是导至柏拉图派的学说便了。
我也要证明那结论不是依照奥古斯丁的思想：
（一）奥古斯丁在自言第二篇中说：
“每人都将不迟疑地承认，科学家的证明都是可靠的。
”波伊丢斯（Boethius）在他的七部书（DeHebdomadibus）中也说：
“所谓心中的普通概念，乃指的是每人一听就承认的。
”亚里斯多德在玄学第二编也说：
“原则如同房屋的门一样，为人人所知道。
房屋以内的事物虽是隐藏的，但门是大家所共见的。
”
由以上三个权威，可辨明如下：
凡适于任何表象一切例子的，都是从那表象的性质而生。
既然每人对原则有确实的理解，而且按照分析前第一编，完全的三段论式，对每一个人都是很明白的，而一切的结论既不是由原则，再加上三段论式的推理而得的，那么，凡从已经知道的前提可以证明的结论，都是靠自然的智能而被知的。
（二）其次奥古斯丁也承认那些由感觉而得的认识为可靠。
所以他在三位一体论第十五篇第十二章说：
“我们不必怀疑，我们由感官所认识的事物是真实的，因为我们由感官就认识天地，和天地间的一切万物。
”假如我们对它们的真实没有怀疑，而又不致于被骗，那末，我们对感官所认识的事物，就有把握，因为一旦排除疑惑和欺骗，就有了可靠的认识。
（三）第三，奥古斯丁在同书第十五篇和同章关于我们的行动也承认是可确知的。
他说：
“不论一个人是睡眠或醒悟；他总是生活着，因为睡眠和作梦，都是生活的一幕。
”
如果你说，生活不是第二步行动（即推到的），乃是第一步行动（即直接感到的），他在同一地方又继续说：
“假如有人说，我知道我明了‘我活着’，他不会错误的”。
你关于第一次所知道的无论有几层的回忆，也不会因此有错误。
他在同书说：
“假如有人说，‘我希望快乐，’你难道能审慎地回答说，他这话或者错误呢？
假如他说，我知道我愿意这个，而且我知道我明白这个，于是他可以在这两层之上，再加上第三层，说他知道这两层，又加上第四层，说他知道他知道这两层，他可以照这样加到无穷的数字。
”他在同书又说：
“假如有人说，‘我不希望错误，’不管他有错无错，然而他不希望错误这一宗事，难道不是实在的吗？
还有其它的辩论，是反对柏拉图派的，因为他们主张：
人不能认识什么。
”他在同书中也提起他“所写反对柏拉图派的三部书，说那派反对认识真理之能力所提供的许多辩论，对于凡已经读了那三部书的人绝对不能说服。
”又在同书十五篇十五章说：
“还有一些所认识的事物，是不能排除心的范围以外的，因为它们是属于心的性质，正如我们知道我们活着一样。
”
因此他们第一个论点是无效的，是错误的，和反对奥古斯丁的。
第二段表明柏拉图派的意见之误点所在
我的第二点是要证明柏拉图派之否认一切知识的可能是错误的，我们应该注意以上所述关于有三种知识可以自然地得到可靠的确知。
那即是：
第一，从自明的原则和由之而得的结论，第二，从经验所认识的事物，第三，从我们的行动。
关于原则和结论的认识――关于原理的确知，我是这样说：
一个自明的原理所肯定为同一的两宗事项是这么同一的，一宗必显然包括那另一宗，所以在并合那二者的心知中，有了那能并合和所并合的两者之间的一致之必然原因，也有了其显明的原因，所以那种一致对它又是必需的，又是显明的。
因此心知不能把握那两宗事项的并合，除非并合的作为与其各宗分项的一致是存在着，正如白与白不能存在，除非有所谓相同之理。
但并合和各分项的一致，正是那并合的真实性；所以那并合不能存在除非是真理，而且照样那并合的认识，和分项的认识都不能存在，除非并合和分项之一致的认识是存在的，而这样就是认识真理了，因为第一认识显然包括了真理的认识。
亚里斯多德在玄学第四篇，以“类似”证实这推理，他说到最高的原理，比方“同一物一面存在，一面又不存在，这是不可能的”，并说其反面的概念甚至不能进入心知中，否则就在同时具有两种矛盾的意见在心里了。
这话对于矛盾的，即在形式上彼此相反的意见是对的，因一种把存在归于某一物，又在同时把不存在归于同一物的意见是形式上彼此相反的。
因此在这里所提供的问题中，我可以说，对心的理解有些矛盾，但不是形式上的矛盾。
如果在心知中，认识“全体”和“部分”，又认识它们的并合，因它们的认识也必定包括这并合之认识和分项之认识间的一致，若同时在心知中又认为这并合不真实，那末，就有了矛盾的观念发生，不是形式上的矛盾，乃是甲观念与乙观念相并立，而甲观念又为与乙观念相反之物的必需原因；这简直是不可能的。
正如黑与白在同时为不可能，因为它们在形式上是相反的，同样白与凡作为黑的原因者并存，是不可能的，因此，甲若没有一个无矛盾的乙，就不能存其为甲，这是必然的。
当我们对最高原理已有了可靠的认识，那末，从原理推演而得到的结论也很明显地是确实的，这推演是由于三段论完全形式的证明，因为结论的真实，是以原理和推理的真实为基础。
但是，假如感觉对事物遭遇欺骗心知对原理和结论的认识不会有错误吗？
――我回答：
心知为达到这种认识，不是以感觉为原因，只以它为际遇，因为心知无从知道单纯的物体，除非从感觉接受那种知识；但在接受这样的知识以后，心知可以凭其本身的权力，把单纯的成分集合起来。
假如单纯事项的结合是真实的，心知之赞同那种结合，是凭它自身的权力，和事项的权力，并不是凭感觉的力量。
比方：
如果“全部”和“较大”的单纯观念是得之于感觉，而心知又把它们列为：
“每一全体是较大于其中的一个局部”，那么，心知之赞同这一说，是由自己的和那些单纯事项的权力，而不是因为在事物中看到各条项的这种结集当然在“苏格拉底是白种”的一事上，心知是因为看到各条项与事物是相连系的而加以赞同。
再者，我说，如果接受这类条项的一切感觉是错误的，或者――那更加发生欺骗的事实――如果有些感觉错误，有些真实，心知关于原理的认识仍不会错误，因为心知在其本身中具有那作为真理的原因之条件。
假如白色和黑色两种表象，可以在梦中进入一个生而盲目者的心里，又假如他醒了以后仍然有这两种印象，那末，他由这印象推到“白非黑”之说，尽管那些表象是由在梦中靠不住的感官所得来的，但关于这个命题不会受骗，因为黑白两条项的形式关系本身，乃是这种否定之真理的必然原因。
关于由经验所得的认识：
关于第二种可认识的事物，即由经验所认识的事物，我说经验虽不是由一切事物，而只是由许多事物得来的，虽不是恒常有的，而只是多次有的，然而一个人仍然由经验可以确实地了解；事实是如此，永远如此，而且在一切情形中也是如此；他之所以这样了解，乃由于心中宿有下面的命题：
“凡从一个不自由的原因在许多事情中发生的事，是那个原因的自然结果”；即令这个命题中的条项是来自可以错误的感觉，但这个命题仍是心知可以认识的。
因为一个非自由的原因不能在许多事情中产生相反的结果，只是一个偶然的原因才可以产生，也可以不产生相反的偶然结果，所以，若结果是常常产生的，那决不是由于偶然的原因，它的原因若不是自由的，便是自然的。
不过那样的原因在许多情形之下能发生这样的结果，这一点就非由经验去学习不可，因为在某一个时候偶然地发现某一种特性，在另一个时候偶然地又发现那特性，就足以证明，不论那偶然的遭遇是怎样的分歧，那样的结果总要自然跟从那样的特性，所以那样的结果，不是由那特性的偶然性质而生，乃是由那特性的本身而生。
但还有要注意的，有时候所经验的是一个结论，比方“月亮常有月蚀，”而结论一旦接受了因为事实是这样的，我们用演译分析的方法去探讨其原因，有时候我们从所经验的结论出发，推到在其事项中所能认识的原理，而这样我们对于那最初只由经验所认识的结论，可能达到更正确的认识，即是由自明的原理去认识它；比方，“把不透明的物体，夹在发光体和透明体两者之间，使光无法达到透明体。
”假如用分析的方法，知道地球是那么一种物体，夹在太阳和月亮之间，于是我们对月蚀有更正确的，以它本身的原因为根基的认识，而在原理被发明以前，我们不过是由经验认识它。
然而有时候，发现的原理那由经验，不能由分析而发现任何在其事项中的原理，只知道有某命题，其条项往往在经验中连合的；比方，关于“那一类的草是辣的”，我们找不着什么推理的方法，足以证明人何以有这样的感觉，只能认之为由经验所认识的事物而已。
这样一来，虽然错误可由下面的命题免除：
“凡在许多情形中作为不自由的原因之结果，乃是那原因之自然结果，”不过这是科学知识中最低的一个阶段，也许不足称之为认识，因为其中并没有两端的联合，而只是什么所谓适当，因为假如这感觉是和主体另为一物，就可以无矛盾地从主体分开，而这样那经验者所有的认识，并不是事情真是如此，而只是事情可能是如此。
我们的行动关于可认识的第三类事物，即我们的行动，我认为我们对于它们的许多是有了与对自明的原理一般清楚的认识，正如亚里斯多德在玄学第四编中所说的，他关于讲一切现象都是真实的那些人，说他们好像不知道我们是否在梦寐中，还是在醒悟中，“然而这一切的怀疑都是一样，因为他们都以为凡百事物，都有一个理由。
”他又说：
“他们对于没有理由的事物寻找理由，因为对一种证明原理的本身是没有证明的。
”所以，正如这位哲学家在同书所讲的，我们的醒悟是一件不证自明的事，与其他自明的原理一样。
醒悟之作为偶然的事，这一点也没有关系，在别的地方我们已经讲过，在偶然的事物中仍有秩序，有些是首先的和直接的，否则，若不是在偶然的事物中有无限退后的可能，就有些偶然的事是由必然的原因而生的，然而这两项都是不可能的。
可称为不证自明的事中，不只有“醒悟”，还有很久其他事物也是如此，如“我明了”，“我听到”等等的完全动作。
当然我在外面距离我多远的事物上所看见的“白色”是不必可靠的，因为可由媒介物，或器官等而引起错觉；但是即令在器官上有错觉（而那是最大的错觉，就是器官自身引起一种与对象在眼前一样的动作）然而“我看见”仍是一件可靠的事实。
这样看来，官能仍有其动作，那就真地可称为视觉，不认它是主动的，或被动的，或者两项都是。
但是如此错觉不是由器官所引起，而是由那与器官相类似之物所引起，比方说不是由于神经的紊杂所引起，但是有目的物自然地所形成的印象呈于眼帘，那仍然可说是看见；其理由是：
那样的一个表象，或者那自然被视为物体的，是被看见的，因为所看见的是在视官，即神经的集合处之处，颇有距离如奥古斯丁在三位一体论第十一篇第二章所表明的，说所见的事物，在闭着眼睛以后，仍然留有残象。
亚里斯多德在感官与被感觉的一文中也说，眼睛猛力向上睁，可以发生火光，那火光是可以看见的，而即使眼帘，合上该光仍是充旺。
这一切虽不是最完全的视觉，却是真实的视觉，因为所看见的是在视官以外的表象。
但是对于那些在感觉行动以下的事物，例如某些外物呈现为白的或热的，怎样有可靠的认识呢？
我答复：
关于这样所认识的物体有两个可能；或者不同的感官有相反的印象，若不然，就一切认识这物的感觉都有同样的判断。
就后者而言，我们对那由感觉所认识的事物有可靠的认识，这是藉着上面说过的那个命题：
“凡在大多数情形之下，由某事物所发生的，某事物一定为其自然的原因，要是它不是自由原因的话。
”所以当物体呈现的时候，既然在大多数情形之下，发生感觉上同样的变化，这就可以说感觉的变化，或所生的表象，是那原因的自然结果，而那外面的物体实在为“白”或“热”或按照在许多情形之下所生的表象所自然代表的。
但是，如果不同的感觉对所看见的外物有不同的判断，比方，如视觉说，竿子一半在水中，一半在水面上，看起来是断的，但触觉所发现的恰恰相反；视觉也常说，太阳比它的本体要小，凡从远距离而看的物体，都要比原物体更小；在那样的情形中仍有可靠的判断，仍可知什么感觉是真实的，什么是错误的，这是由于存在心中的一个命题，这命题比之任何感觉的判断来得更为正确，同时它也是由于许多感觉的共同行动所补充，所以总有一个命题可以纠正感觉的认识，分辨那是真那是假，而在那命题中心知不是倚赖感觉为原因，只是以感觉为缘遇。
比方：
在心知中有这么一个命题，“一个坚实的物体，若和柔弱的物体相接触，不会碎裂”。
这个命题的本身，和它的各部，都表现得这么透澈，即使由可错误的感觉而得来，但是心知也决不会怀疑这个命题，因其反而必包括矛盾。
竿子比水要坚硬水对竿子是退让的，这一点是由两种感觉，即视觉与触觉都加以证明。
所以竿子不是如视觉所判断而系折断的，而心知有了比感觉更真确的标准，来在竿子折断的问题上判断那一感觉是错误的，那一个是正确的。
再者，我们有以下的命题：
“等量相加，绝对相等”，这命题的各部虽是从可错误的感觉得了的，但命题还是可以理解的；再者，同样的量可以加于所看见的某物，不论它是远还是近，这是视觉和触觉都为之证明的。
因此不论在近处或远处，所看见的量是相等的，而视觉以远的为少些是错误的。
这个结论是由自明的原理所得的，而且从两种感觉在许多情形之下所认识的。
因此当理性判断感觉有错误的时候，这判断不是以感觉为原因，只是以感觉为际遇，而即令一切感觉受了欺骗，这认识仍不致于受欺骗；这判断也是从其他的感觉在许多情形下证明的，其所以为真实的，可由一个时常援引的命题来实证，那命题即是：
“那在许多情形之下所发生的事物，等等”。
第三段他的论点之所以无效
在我的第三段中我要用与上面所一样的理由来答复他那三个论点。
他第一个论点是以物体之变化为反对的根据，但他的“前提”是错误的（因
升级会员 