笛卡尔心灵哲学思想.docx

笛卡尔心灵哲学思想.docx

《笛卡尔心灵哲学思想.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《笛卡尔心灵哲学思想.docx（8页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

笛卡尔心灵哲学思想

自我意识、心身关系、人与机器——试论笛卡尔的心灵哲学思想之巴公井开创作

创作时间：

二零二一年六月三十日

关键词：

心灵哲学；自我意识；心身关系；人与机器

内容提要：

本文从自我意识、心身关系、人与机器等三个方面论述了笛卡尔心灵哲学的主要观点,剖析了其理论内涵、哲学意义,以及对后来西方心灵哲学的影响,并试图从今世心灵哲学的观点对笛卡尔的心灵哲学思想作出评价.

一般认为,现代西方心灵哲学是从笛卡尔开始的.从那时起,尤其近三四十年,在神经生理学、脑科学、认知心理学、计算机科学、语言哲学等研究功效的推动下,心灵哲学获得了前所未有的发展,已经成为现今西方哲学中最具活力、最富挑战性的学科之一.不外,西方心灵哲学的发展并未使作为其源头的笛卡尔哲学失去魅力,因为现今西方心灵哲学所讨论的许多问题（固然不是全部问题）,在原则上并没有超越笛卡尔所考虑的范围,或者说在很年夜水平上是在笛卡尔的观点的基础上衍生和发展起来的.因此,进一步考察笛卡尔的思想,探讨它的现代意义和可能提供的启示,对加深对西方心灵哲学的理解,其实不是过剩之举.本文即以此为目的,就笛卡尔心灵哲学的几个主要概念和观点进行分析和讨论.

“我思”

为了追求真正的科学知识,笛卡尔依据数学的“公理+演绎”模式建立他的哲学体系.在这个体系中,“我思”是演绎的初始命题或“第一原理”,是一切哲学证明所依据的最基本事实和起点.在他看来,“我思”具有直觉简直实性,是“清楚”、“明白”、无可置疑的真理.他从“我思”推出了“我思,故我在”的著名命题,并进而论证了心灵、物质和上帝的存在及性质的系统的形而上学.笛卡尔从“我思”（Jepense）到“我在”（Jesuis）的存在论推理受到普遍的质疑.其中一个观点是,这个推理的前提“我思”已经将“我”的“在”暗含于其中,因此从“我思”到“我在”的推理是分析的,它对“我在”没有提供超越“我思”的新证据,因而不能满足形上证明的需要.虽然由“我思”推出“我在”的合法性是有问题的,但如果抛开“我思”中暗含的“我”不论,即清除“我思”中“我”这个可疑的成份,“思”的“呈现”或“存在”却是千真万确的.在此意义上,“思”才是“我思”唯一合法的（不成怀疑的）实质内容,才是笛卡尔哲学中真正值得注意的工具.这一点对不以构建存在论体系为目的的心灵哲学尤其重要.

那么,笛卡尔所说的“思”是指什么呢?

这里不能仅就字面意思将其理解为笼统的“思想”或“思维”.因为当笛卡尔将“我思”作为体系的原始命题的时候,“思”指的是能够依此对心灵（我）的存在作出肯定的各种精神活动,它既包括笼统的“思维”或“理智”,也包括感觉、情感、想象和意欲等.换言之,它是普遍意义上的“思”或“意识”.他说,一个“思想的工具”就是一个“在怀疑、在理解、（在构想）、在肯定、在否定、在意愿、在拒绝的工具,也是在想象和感觉的工具”.[①]他还将各种具体的精神活动称作“思”的分歧“方式”或“样态”.也就是说,在笛卡尔那里,“思”是一个复合的概念,它是各种“意识”活动的总称.在迄今为止的西方心灵哲学中,对“意识”（consciousness）的看法布满了分歧和争论,但那些分歧和争论主要集中在意识的特性及其与物理事件的关系上,而将它作为知、情、意各种心理和精神活动的总和（可以将“非意识”和“下意识”看作其特例）则是一个普遍共识.在这一点上,笛卡尔的“思”与今世心灵哲学的“意识”概念是相当一致的.

就“我思”而言,如果剔除其中“我”的存在论意味,而把“我”作为对“思”的某种“规定”来考虑,那么“我思”的真正含义是“自我意识”.用笛卡尔的话说,就是“在我们之内,以致我们直接意识到的一切工具.”[②]这里,笛卡尔实际上对“自我意识”的两个基本特性作了规定,在其他场所他也始终坚持了这个规定,即“自我意识”是“内在的”、“直接的”.说它是“内在的”,是因为它完全是心灵内部的活动,它只与心灵自己相关；说它是“直接的”,是因为它将虽然是“思之后果”、但与意识活动无“直接”关系的一切工具（比如由意志引起的身体运动等）排除在外了.[③]由于“自我意识”的这种“内在性”和“直接性”,笛卡尔认为与其他事物相比,“思”是最容易被认识的,因为它就在我们内部,是我们的直接对象.他的这一观点和乐观态度对后来心灵哲学的研究取向造成了很年夜影响,使诉诸内省成为一个重要的方法选择,并为近代以来西方心灵哲学中的内省主义（introspectionism）原则奠定了基础.内省主义在19世纪末冯特（W.Wundt）的内省心理学那里到达了颠峰,而后在行为主义的冲击下衰落.但内省主义的思想原则并未就此偃息,而是仍以这样那样的形式顽强暗示出来,成为一个重要的理论取向.就此而言,笛卡尔的“自我意识”概念对西方心灵哲学的影响是不能低估的.

根据上述,当笛卡尔从“我思”出发构建他的哲学体系时,他实际上将“思”或“自我意识”当作了哲学的绝对根据,并由此凸显了他的心灵哲学的一个显著特点,即“自我意识”被置于首要和核心的位置,成为各种心灵概念、以及包括存在论在内的其他一切讨论的基础和前提.这一特点至少可以从笛卡尔的以下三个观点看.首先,“思”是通过对一切事物（知识）的普遍怀疑并完全排除一切毛病和虚假后留下的唯一可靠的“剩余”.世界上一切工具都可能是假的,只有“思”的“存在”和“绝对性”不能是假的.因此,对人类知识,一切真实的工具归根结底都依赖于“思”,“思”由此获得了的“纯洁”和“来源根基”的意义,并构成了一切知识真实性的基础.[④]其次,在研究的顺序上,“属性”在“实体”之先,“思”在“存在”之先.作为形而上学家,笛卡尔不否认心灵实体的存在,但他反对形而上学的专断.他认为心灵实体的存在不是我们“直接”认识到的,而是从它的属性“思”“推”出来的.他的这个论断依据于亚里士多德以来的一个传统观点,即属性依附于实体,不能离开实体而存在.因此,他认为,如果“思”（属性）存在,就可以从它与实体的关系推出它所依附的“心灵”实体也存在,进而还可以推出其他实体的存在.于是,在笛卡尔那里,“思”成为一切存在论的起点,成为与心灵实体有关的一切知识的起点.最后,与以上观点相联系,笛卡尔明确将“思”看作心灵的实质.他说：

“正因为我确实知道我存在,而同时除我是一个思想的工具,我又看不就任何其他工具肯定属于我的赋性或实质,所以我恰本地断言,我的实质只在于如下事实：

我是一个思想的工具,或我是一个实体,这个实体的全部实质或赋性就是思想.”笛卡尔的这一论断是总结性的,它在理论上的直接后果,就是心灵实体的“虚无化”：

除存在的空洞规定外,心灵实体没有任何与“思”分歧的内容和实质,它完全酿成了与“思”二而一的工具,甚至其“存在”也是由“思”决定的,“思”的停止意味着“心灵”的消灭.对“心灵”与“思”的这种“同一”或心灵实体的“虚无化”,哲学家们早就提出了反驳.霍布斯称这是将一物与该物的功能混淆了,就如同说“散步这个工具去散步”一样荒谬可笑,他进而主张用物质来说明心灵实体.笛卡尔为自己的观点作了辩护,他供认他有时将“思”与“心灵实体”当作一回事,但声称他这样做的目的只是为了用“最笼统的词语”剥除一切不属于心灵实体的工具.不论怎样,在笛卡尔的论述中,我们看到了一种将“心灵”还原为“思”或“意识”的明显倾向.在他那里,关于心灵的一切讨论实际上只是关于“思”的讨论,是对“思”的解释和说明,在此范围内,心灵实体的作用是无足轻重的.我们或许可以把它比做一个看不见、摸不着的“容器”,各种意识在这个“容器”中出没、饰演和变动,而我们即使不用这个“容器”概念,同样可以对它的内容进行“描述”.于是,在西方心灵哲学的历史上,笛卡尔开创了一条与亚里士多德以来以实体为中心分歧的研究路向,它的主要方法不是形而上学的证明或规定,而是对精神现象的自然描述.

心身二元论与“心身结合”

当谈到笛卡尔对近、现代西方心灵哲学的影响,人们一般都首推他的心身二元论,认为唯此才使他成为近、现代心灵哲学的开创者.这种看法是有事理的.在近代以前的西方哲学中,关于心灵的研究其实不是新题目,也呈现了柏拉图、亚里士多德、托马斯?

阿奎那等名闻遐尔的哲学年夜师,然而,只是当笛卡尔系统地提出了心身二元论,才将心身关系问题尖锐地摆在了哲学面前,成为从那时起西方心灵哲学关注的最主要问题.尽管近些年来心灵哲学广泛借鉴了计算机科学、脑科学、神经生理学、语言哲学、人类学等方面的研究功效,将对精神现象的研究推进到细胞、原子、电子乃至更小粒子的微观层面,但它所讨论的问题几乎全部是围绕心身关系展开的,心身关系成为现今西方心灵哲学的主导话语.正因如此,我们把笛卡尔看成是现代西方心灵哲学的真正奠定者,看成是完成了西方心灵哲学畴前现代向现代转变的关键人物.

笛卡尔的心身二元论暗示为两个层面.一是实体的层面,即心灵实体与物质实体（身体）的对峙；一是性质或属性的层面,即心灵的属性“思”与物质的属性“广延”的对峙.他认为,无论在哪一个层面,对峙的各方都不能还原为另一方.这是二元论的基本含义.也就是说,心灵实体与物质实体、“思”与“广延”是绝对不相同的工具,各自都不能成为对方的根据和解释.不外,这两个层面在笛卡尔心灵哲学中的位置是纷歧样的.根据上节所说,因为实体的存在是附属性“推”出来的,除它们的属性外,我们对实体一无所知,所以实体―实体的二元论完全依赖于属性―属性的二元论,依赖于后者的性质和说明.于是,在笛卡尔那里,实体―实体的二元论只有存在象征的意义,没有实质叙事的意义；或者说,它只是一个二元维度的符号,而它的实质内涵是以属性―属性的二元论体现的.

论证心身二元论是笛卡尔心灵哲学的主要目的.他屡次说过,他将主要精力用于证明心身的绝对区别上.他的证明依赖于“思”和“广延”之间绝对的不成还原性.在此,他提出了一个命题,即“只要能清楚、明白地舆解一物而无需涉及另一物,就足以确定该物与另一物是分歧的”.这个命题是笛卡尔证明心身二元论的基本根据和标准,我们可以称之为笛卡尔的“分歧性法则”.他认为,既然我们能不借身体的概念而理解心灵是一个思维而没有广延的工具,也能不借心灵的概念而理解身体是一个广延而不能思维的工具,而且这种理解是“清楚、明白”的,那么就可以充沛证明,心灵与身体是完全有另外两种工具,任何一个都可以不依赖另一个而存在.他还依此作出了灵魂不随身体的毁灭（特定物质结构的瓦解）而消失,因而灵魂不灭的结论.

笛卡尔的证明依赖于“分歧性法则”,但这个法则自己就是含糊的,并没有逻辑的严密性.首先,这里的“清楚”、“明白”的标准就是不明确的:

何种理解才是“清楚”、“明白”的?

直觉的理解,演绎的理解,还是经验的理解?

其次,这种理解居于那个层面?

现象的层面还是实质的层面?

如果是现象的层面,那么能将它作为根本差另外根据吗?

最后,这种差另外范围有多年夜,是局部的还是全体的?

如果是局部的,它是否具有整体的有效性?

另外还可以提出许多问题.尽管“分歧性法则”的逻辑合法性是有疑问的,但笛卡尔为二元论寻找可靠根据的企图是十分明显的,他甚至抬出上帝来保证“分歧性法则”的可靠性,认为对有上述差另外事物,完全可以靠上帝的全能将它们分割开来.

如果心灵与身体、思想与广延是互不相干的,那么如何理解活生生的、既有思想又有身体的人.这里涉及到两个问题:

第一,人的心和身是不是结合在一起的；第二,心和身何者代表了人的实质.这两个问题是互相联系的,笛卡尔都给出了回答.他认为,虽然心和身是绝对有另外两种工具,但它们经常是结合在一起的,从而构成了有生命的“人”.当我们谈到一个人,既可以指他的身体,也可以指他的思想或灵魂,但作为其实质的,则是后者.因为根据“我思”的规定,我们只知道自己是思想的存在,我们的全部实质是思想.而身体与其他物体一样,只不外是具有某种形状的物体,它不能思想,也不能成为人的实质,它与心灵结合在一起,作为心灵的居所和“工具”.

这里,笛卡尔遇到了他关于心身关系中最棘手的问题,即如何说明心身的结合和相互作用.作为一位有成绩的生理学家和严肃的哲学家,他供认,心身的结合和相互作用是不争的事实：

人既有意识活动,也有身体活动,意识可以支配和影响身体活动,身体活动也可以对意识发生影响.但根据他的二元论,既然心与身是绝对分歧的两种工具,它们之间没有同一性,也没有“属”与“种”的关系,那么,它们的结合与相互作用如何可能?

对此应如何说明?

笛卡尔这里遇到的问题是一个普遍的科学问题和哲学问题.此前人们根据分歧的同一性（比如物质的同一性,意识的同一性,神意的同一性等）原则来回答这个问题,似乎并没有遇到严重的困难.但笛卡尔二元论的提出,将心、身截然对峙起来、割裂开来,不单使这个问题变得比以往任何时候更明确、更尖锐,而且使人们认识到,这个问题的解决其实不像原来想象的那样容易.于是,毫不奇怪,他的同时代人霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、马勒伯朗士等纷纷将这个问题看成真正的挑战,提出了各种各样的解决方案,时至今日,人们仍然将这个问题作为心灵哲学的核心问题,尽管讨论的方式和论域已经发生了很年夜的变动.

如果说笛卡尔的心身二元论的主要作用在于提出问题,引起哲学的关注,那么,他对心身结合与相互作用的研究则是在二元论框架下对心身关系的进一步反思,是他为克服心身二元对峙与心身结合这一矛盾所做的努力,其中涉及到一些重要的观点变动,是非常值得注意的.

笛卡尔曾将心身关系比做梢公坐在船上.后来赖尔（Lyle）在《心的概念》（TheConceptofMind）中用“机器中的幽灵”（Ghostinthemachine）的比如来概括笛卡尔的观点.两个比如有异曲同工之妙,但各自的目的其实不相同.赖尔的比如是用来批判笛卡尔二元论以及由此引出的所谓“范畴”毛病”,笛卡尔的比如则是为了说明这一比如的不完全性,并试图加以改进.他认为,梢公与船的比如是禁绝确的,缺乏以说明心身关系的全部特征.因为梢公与船的关系是“外在的”,梢公只是“旁观”并操纵船的航行,而实际情况是,“我不单仅住在我的身体里,就像梢公在船上一样,而是与身体紧密地结合在一起,可以说与身体密切混合在一起,以致我似乎与它构成了一个整体.”[⑨]

那么,如何来说明这种“整体性”的结合?

根据笛卡尔的原则,如同对心灵与物质实体的说明依赖于对它们各自属性的说明一样,对心身结合的说明,也依赖于对两种属性之结合的说明.他认为心的属性“思”由各种分歧的意识活动组成,其中有些是纯洁的理智活动,它们与身体和外界事物没有任何关系,只对心自己负责.我们关于数学和几何公理的思维就是如此,即使人的身体不存在,世界上也没有任何三角形,关于三角形的性质和推理的思维活动仍可以进行,而且永远坚持其真实性.而另一些意识活动则必需通过与身体发生关系才华进行,比如人的感觉、意志和情感活动就是如此.人的感觉必需通过肉体感官才华呈现出来,人的意志必需通过对身体活动的支配才华实现,人的情感必需在肉体上获得暗示并对情感对象作出反应.而身体的各种活动和作用无非是物质“广延”属性的分歧样态和暗示.笛卡尔认为,我们关于心身结合的观念正是从“思”和“广延”两种属性的“结合”或“共同作用”,即人的感觉、意志和情感中推出来的,如同从“思”推出心灵实体,从“广延”推出物质实体一样.于是,在笛卡尔那里,心身结合就不单有了知识的意义（它是推理的结果）,而且有了本体存在的意义（因为它与心、身实体有同样的生成谱系）.

应该说,这一理论结果是笛卡尔早先未预见到的.当他致力于证明心、身的二元对峙时,他只供认心和身两种实体（上帝除外）,现在他不能不将心身的结合也当作“实体性的”（substantial）工具.于是,在他所描绘的心身世界中就形成了心、身、“心身结合”（theunionofmindandbody）的三重结构.他在1643年5月21日和6月28日写给波希米亚公主伊丽莎白的信中最先论述了这一观点.他说：

“我区分了三类原始观念或概念,它们每一类都是我们以其自己的特定方式知道的,而不是借与他种观念或概念的比力知道的.这三类观念或概念即灵魂的概念、肉体的概念、两者相结合的概念”；“专就身体而言,我们只有广延概念以及由它所承当的形状和运动概念；专就灵魂而言,我们只有思想的概念,它包括了理智的概念和意志的倾向.最后,就灵魂与肉体一起而言,我们只有两者之结合的概念.我们关于灵魂推出发体的能力,身体作用于灵魂及引起感觉和情感的能力,都依赖于这个概念.”[⑩]

笛卡尔的上述观点是他晚期思想中呈现的最重年夜变动,是对他早、中期心身二元论的最重要修正.这一变动和修正将他的哲学研究分为两个阶段.如他在给伊丽莎白的信中所说：

“关于人的灵魂有两个事实…….第一个事实是:

灵魂是思想的；第二个事实是:

灵魂是与身体结合在一起的,可以作用于身体,并在与身体一起时被身体所作用.关于第二个事实我几乎什么也没说；我只试图恰当理解第一个事实.因为我的主要目的是证明灵魂与身体的区别,而对此目的,只有第一个事实是有用的,第二个事实可能是有害的.”[11]这里他说第二个事实对心身的区分“可能是有害的”,标明他清楚意识到他关于心身结合的观点与心身二元论的纷歧致.尽管如此,他其实不筹算放弃心身二元的本体架构,也不供认心身之间可还原的同一性,这使他在论述心身结合的原理时遇到了极年夜的困难.他供认:

“在我看来,人类心灵无法同时既构想身体与灵魂的分别又构想它们的结合,因为这肯定要将它们构想成一个工具,同时又将它们构想成两个工具,而这是荒谬的.”[12]面对这一困难,他试图给出与其说“解决”,不如说“避开”这一困难的“理由”.对此我们可注意两点：

第一,他将这里的论域区分为思辨和知识两个层面.心身二元论是思辨的结果,它具有理性的真实性；心身结合是知识或“俗见”的结果,它具有感性的真实性.前者是哲学家的意见,后者是俗人的意见.虽然任何深思熟虑的哲学思考都不会同意俗人的意见,但放弃后者也是不明智的.笛卡尔试图在两者之间坚持一种“哲学态度”上的平衡.他认为,为了获得关于上帝和灵魂的知识,必需进行形而上学的思考,但如果执迷于这样的思考又会有损于想象和感觉的作用,所以,最佳的选择就是记住并相信来自想象和感觉的结论,然后再用其他时间去研究理智与想象、感觉互相合作的问题.[13]笛卡尔的上述态度显示出一种无奈,与他曾极力追求的精确科学的理想形成了鲜明的对比.我们可以将它看作笛卡尔在找不到理论前途时对知识的一种妥协,与后来休谟因无法解脱怀疑主义而诉诸于“自然信念”的情形很相似.第二,笛卡尔试图为心、身、心身结合划定各自的范围,以防止理论综合的困难.他认为,心、身、心身结合三者都是原始概念,是不能再分析的,其中任何一个都只能根据其自身而不能根据他者来解释.因此,我们必需将各自的概念用于各自合适的对象,而不能混淆,否则就会犯毛病.他特别批评了用物体之间的作用来说明心、身之间作用的观点.不外,笛卡尔的这个法子也是行欠亨的.对分歧的概念、对象或方法作划界区分是哲学中经常使用的方法,其前提是必需有一个明确的划界标准.笛卡尔对心和身的划分依据的是“思”和“广延”的绝对不同标准.可是,对心身结合来说,这个标准是不适用的,因为“心身结合”是“思”和“广延”的有机统一,心灵无法根据这个标准将“心身结合”与“心”和“身”区分开来.在此,笼统思辨也是无能为力的,正如他所说,“心身结合”概念的心理基础是感性的、情绪的、意欲的,而不是笼统思辨的,笼统思辨不能用于“心身结合”的题目上.笛卡尔也不能不供认,对将这些概念概念区分开来的工作,心灵其实不是总能胜任的.

应该说,当笛卡尔将理论焦点集中到心身结合问题上的时候,是他的心灵哲学思想最具现代意味的时候.但遗憾的是,一方面,他的长久生命阻止了他的深入研究,另一方面,他的研究如他的最后一部重要著作《论灵魂的激情》（ThePassionsoftheSoul,1649）所示,仍然没有解脱机械论的思维方式,时代的局限也使他难以解脱这一方式.在这部著作中,他试图用身体的血液循环、器官结构、元精（animalspirits）的运动,以及外界物体的作用等来说明人的情感和意志活动,而且将脑中的松果体确定为心身发生作用的物理地址.笛卡尔的论述虽然详尽,但他始终未能说明机械的物质运动（血液循环、元精的渗透等）是如何转酿成与机械运动完全分歧的主观意识的.今世心灵哲学家注意到,我们可以用物理化学的过程对意识作“因果的”说明,但无法将那些说明与意识的“特质”（比如所谓的“感受性”Qualia）同等起来,因此前者与后者之间存在着“解释的空白”（explanatorygap）.如果借用这个术语,那么可以说,笛卡尔也遇到了这个“空白”.而分歧在于,今世哲学家千方百计试图填补这个“空白”,而笛卡尔的二元论则赋予这个“空白”以某种“合法性”.他认为,虽然与心身结合有关的感觉等活动需要从肉体方面来解释,但“纯理智”则不需要,因为它是自力于肉体而活动的,任何肉体方面的解释都对它无效.正因此,他主张将与肉体（包括年夜脑）有关的心灵活动称作“灵魂”（soul）,将与肉体无关的心灵活动称作“精神”（spirit）,以示两者的区别.

“人不是机器”

将人比做机器是近、现代心灵哲学中一种十分流行的观点.根据这种观点,人无非是一架高度精密的自念头,他的肉体活动和意识活动都可以依照机械运动的模式来解释.近代第一个提出“人是机器”口号的是法国哲学家拉·梅特里,后来控制论和计算机科学的发展使“人是机器”的论断获得了理论的支持和实践的体现.图灵提出的“普遍图灵机”假设和著名的“图灵实验”将人的思维、认知、学习等意识活动都纳入了机器概念的范围；认知科学和人工智能研究的发展也使人们相信,只要能满足一定的符号处置要求,机器就可以像人那样思维.纽厄尔（A.Newell）和西蒙（H.A.Simon）甚至声称,数字计算机已经具有与人完全同等意义上的思想了.受这种观点的影响,心灵哲学中的心-机类比理论和意识计算理论发展起来了,而与此同时,它们也受到分歧观点的反对,引起了关于“机器是否能思维”的深入耐久的争论.尽管这一争论已经进入复杂的高技术的层面,但它的焦点仍然是近代早期那个原始的问题:

“人是不是机器?

”虽然第一位提出“人是机器”的拉·梅特里将笛卡尔看作理论先驱,极尽赞誉之辞,但事实是,笛卡尔是“人是机器”说的坚决反对者.他只说“植物是机器”,从未说“人是机器”,而且他明确断言:

“人不是机器”.后人认为,拉·梅特里的“人是机器”是从笛卡尔的“植物是机器”发展来的,是将后一命题用于人之上.这种说法没有错,拉·梅特里自己也这样看,但他所强调的是笛卡尔关于“植物是机器”的论断对意识的唯物主义理解所具有的革命性作用,对笛卡尔关于“人不是机器”的理由并未认真看待.而从后来心灵哲学的发展看,笛卡尔的观点是值得重视的.

笛卡尔的观点依赖于他对植物和人的根本差另外看法.根据心物二元论,他认为,虽然物质的工具和精神的工具都是神缔造出来的,但它们服从分歧的规律.物质世界是依照因果机械规律运行的,其结果是形成了包括天体和其他非生命物体在内的自然界.因为植物和人的身体是物质的分歧形态,所以它们也服从物质的普遍规律.比如身体各器官的构造、血液的循环、元气的发生、感觉的形成、肢体的