心灵解严公民教育与民主深化.docx
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心灵解严公民教育与民主深化
心灵解严：
公民教育与民主深化
（MindLiberation）
林火旺（Huo-WangLin）
国立台湾大学哲学系教授
心灵解严：
公民教育与民主深化
一、绪论
1987年7月14日，蒋经国先生宣布台湾地区从隔日凌晨起解除戒严，开放
党禁与报禁。
在制度上，台湾从此进入一个真正自由、民主的国家。
然而解严至今整整二十个年头，台湾社会所呈现的状况却离成熟的自由、民主国家还有相当大的一段距离。
美国哲学家罗尔斯（JohnRawls）坚信，民主政治公共文化的一个永恒特点是：
各种主张的多样性和差异性。
多元和差异是自由制度运作的必然结果，除非采取
国家权力的镇压，否则不可能统一思想（Rawls,1993:
36-7）。
换句话说，在一个
真正自由的社会，人民之间存在不同的想法是常态，只有不自由的社会，才可能
只有一个想法、一种主张。
但是在我们的社会，以「民主进步」自居的政党及其
支持者，最常用「中国猪」、「滚回大陆」的语言暴力，对待和他们想法不同的人，因为和他们想法不一样就是「不爱台湾」。
这类作法的合理化基础似乎是：
真理只有一个，而他们就是真理的化身。
民进党的执政逻辑似乎背离民主政治的理想，不论正名或制宪，明明知道台
湾有一半的人民会因此而愤怒，民进党的「政府」却好像只想当一半人民的政府，完全漠视另一半人民的福祉也是负责任的政府应该照顾的对象。
一个成熟的执政
党不应该专挑会激发人民对立的事情做。
在野的政党也没有让人民充满希望，立法院应该是在野党展现实力的地方，民主政治「政党轮替」的逻辑不是比「烂」，而是比「好」，可是在野党在立法院
的表现也令人失望。
对于许多涉及民主政治核心价值的议题，譬如：
TVBS自拍
黑道持枪恐吓的假影带风波，在民进党及其支持者一致要求TVBS关台的声浪中，没有一位在野的政治人物能够像在野时期的陈水扁立委高喊「百分之百言论
自由」一样，站出来阐述「媒体自由是自由社会的指标」的重要义理。
其实在野
党的逻辑也很简单：
「民进党支持的，我就反对」。
「为人民监督政府」是在野党的天职，但是我们的在野党只会「反对」，不会「监督」。
解严以后的台湾，民主政治被简化成「投票」，所以如果采用「升高对立」的方式可以得到选票，政治人物会乐此不疲，虽然绝大多数的人民多么期待一个安和、稳定的生活环境。
为什么制造对立会有选票？
关键在于：
我们的制度虽然解严了，但是人民的心灵还没有解严。
没有人是神，没有人能够保证「统」或「独」对台湾的未来最有利。
心灵开
放的人会容忍不同的意见，封闭的心灵就会造成威权与排他。
只有当大多数人民的心灵打开了，我们才能享受「自由」的好处，否则自由只会成为「抗争」的代
号，而长期活在抗争不断的社会，没有人的心灵会是宁静、幸福的。
这一切都有
赖适当的公民教育。
二、我们需要什么样的公民教育？
美国哲学家盖尔斯敦（WilliamA.Galston）将教育分为两种：
哲学教育和公民教育。
前者以追求和探究真理为目的，例如物理、生物、数学等学科的主要特点是，其研究不受特殊社会和政治环境影响，而且由于它的目标是追求真理，所以即使其研究成果可能危及所处社会的基本信仰架构，也不会影响这类学问的探讨和研究方向。
相对于哲学教育，公民教育的目的不在追求真理，而是要陶冶社会成员的人格，使其能在所属的政治社群中，有效地实现个人的生命理想，并因而强化和支持其社群。
所以公民教育结合政治社群的目标，以培养适合该政治社群良好运作所需要的公民为目的（Galston,1991:
242-43）。
现任宾州大学（UniversityofPennsylvania）校长的古德曼（AmyGutmann）也有
类似的主张。
她认为最不具争议的教育目标是“有意识的社会再制”（conscioussocialreproduction）。
古德曼认为，尽管我们对于自由和德行的相对价值、美好人生的本质、以及道德品格的元素等问题，会产生不同的看法，却仍然共享一个相
同的承诺：
共同创造我们所属的社会（Gutmann,1987:
39）。
一个人要能参与社
会的再制，需要一些相关的品德和能力。
尤其是品德，更应该是公民教育的核心，
因为一个人即使拥有充足的公民知识和能力，也不一定成为社会再制的贡献者。
譬如：
知法犯法在我们的社会屡见不鲜。
「懂得法律」是常识，「遵守法律」是道德，会把公民知能当成满足私人的工具，就是缺乏公民品德。
事实上任何一个人类社群的和谐稳定，其必要条件是成员之间具有一定的行
为规范，这就是道德存在的理由，没有一个能够存活的人类社会不需要道德。
同样地，一个稳定和谐的政治社群，也需要培养其成员在成为公民之前，能具有一
定品格，因为要改善一个社会必须从改善其公民入手，只有良善的公民才能创造
幸福的社会（Pratte,1988:
3）。
因此古德曼指出，培养品格是教育合法且不可避
免的功能（Gutmann,1987:
41），所以公民的品德教育应该是公民教育的核心。
如果公民教育的目的是达成政治社群的目的，则威权体制国家的公民教育就
应该不同于自由体制。
因此，我们的社会需要什么样的公民教育，取决于我们是
一个什么样的政治体制。
毫无疑问地，我们目前的政治体制是民主政治，但是如果更精确地说，我们是一个自由主义的民主政治（liberaldemocracy）。
因此，要使
这样的政治体制能够运作良好，公民教育至少应该包括两个重点：
培养自由主义
的精神和品德，以及民主政治所需要的公民素养。
根据学者的分析，将自由主义（liberalism）和民主政治搭配在一起，在今日是
很自然的事，但是从自由主义政治理论的历史或民主政治的历史来看，它们的结
合并不是如此自然，自由主义的传统并不在民主政治观的脉络中。
早期的自由主
义者对民主政治充满担忧，他们担心失序和多数暴力的问题。
事实上当代自由主
义到了二十世纪，才和民主政治结合成「自由主义的民主」（Hiley,2006:
9）。
理论上以自由主义为基础的政治体制不必然是民主政治，因为传统上自由主
义者所追求的是政府权威和个人自由之间的合理界限，也就是说，自由主义关心
的是对政府权力的限制。
当代重要的思想家柏林（IsaiahBerlin）指出，古典自由主
义者如洛克（JohnLocke）、弥勒（JohnStuartMill）、康士坦（BenjaminConstant）、托
克维尔（AlexisdeTocqueville）就主张，应该存在某一个个人自由的最小范围，没
有任何理由可以侵犯它，因为如果这个区域被入侵，则个人的自然能力将无法正
常发展。
因此古典自由主义者企图在私人生活和公共权威之间，划出一个界限（Berlin,1969:
124）。
根据柏林的论述，这个意义的自由概念和某种独裁政体可以兼容，因为这个
意义的自由主要关心的是控制的范围，而不关心控制的来源。
所以我们完全可以
想象一个具自由主义心灵的独裁者，允许其臣民拥有广泛领域的个人自由，只要他不入侵这个自由专区，就合乎古典自由主义者所描述的自由。
因此，这种意义的自由和民主或自我治理至少在逻辑上并不联结在一起。
这也就是说，个人自由和民主规则之间并没有必然的关系，因此民主和个人自由的关系比许多宣扬者认为的还要薄弱（Berlin,1969:
129-31）。
如果依据柏林的说法，古典自由主义追求的是消极自由（negativeliberty），即个人不被干涉的自由；然而民主政治所强调的人民当家作主的概念，显然包含积
极自由（positiveliberty），即个人可以做些什么的自由。
1因此，当代自由主义者（例如罗尔斯），并不特别区分消极自由和积极自由。
2但值得提醒的是，「自由主义」和「民主」是两个不同的概念，两者的结合也不完全兼容。
国人常把「自由」和「民主」混为一谈，其实这两者之间会产生不一致，自由主义的核心是个人自由，而民主政治则强调政治平等。
「自由主义的民主」是「自由主义」加上「民主」，自由主义是一种意识型态，而民主政治则一种制度设计。
因此，所谓自由主义的民主体制，是透过自由主义的基本价值限制民主决策的范围。
在这样的政治体制中，「民主」不是全部，甚至不是主要的部分，「自由主义」的价值观才是核心。
如果根据古典自由主义学者、同时也是经济学家的海耶克（FriedrichHayek）的观点，则民主只是一种手段，其目的是为了保障个人自由，所以自由主义式的民主政治重视的是个人自由。
基于保障个人基本自由的考虑，民主不是最终的价值，只是实现个人自由最有效的工具而已（Kukathas,1998:
23-26）。
所以海耶克反对民主多数决的无限制使用。
事实上任何侵犯个人基本自由的
决策，即使是多数同意也不具有正当性。
譬如：
透过公投方式，多数公民赞成「将郭台铭一半的财产平分」，这是「民主」，但这样的民主作为，显然侵犯郭台铭的
「自由」。
先进民主国家都以宪法保障自由主义的核心价值：
个人基本自由，使这些自由不会受到一般民主多数决的侵犯。
由于我们的宪政体制也是自由主义式的民主，所以郭台铭的财产并不属于民主决策的范围。
1积极自由和消极自由的区别，是柏林对当代有关「自由」概念最重要的贡献，详见其《自由四论论》（FourEssaysonLiberty）一书中“TwoConceptsofLiberty”一章。
2罗尔斯用三个项目定义「自由」，即行为者、限制、行为者自由去做或不做什么，参见Rawls,1971:
202.
事实上以台湾目前所出现的问题，关键并不在制度，而是「人」；最需要改革的不是民主制度或法令规章，而是「人心」。
目前社会种种失序和乱象的症结在于：
我们的人民是以威权的心态在运作一套自由民主的制度。
这就像开着一部宾士轿车的主人，停在红绿灯口打开车窗吐槟榔汁一样：
物质先进但心灵野蛮。
诚如学者强调的，当代民主政治的健康和稳定，不只是建立在制度的正义，而且也依赖其公民的质量和态度，良好的公民质量和态度就是社会的资本（socialcapital）（Kymlicka&Norman,2000:
6）。
当然，「好人」和「好公民」所需要的质量和德行并不相同，良好公民只涉及维持一个良好政治体制所必要的质量（McKinnon,2000:
144）。
因此，本文所关注的是：
如何塑造具有自由主义心灵（liberalmind）、适合于自由民主体制的合格公民。
在一个自由主义的民主社会中，公民需要什么样的品格和德行？
针对这个问
题已经有许多学者提出他们的想法。
譬如：
盖尔斯敦将公民德行分为两类，一类
是维系任何政治社群都需要的一般德行，另一类则是自由主义在社会、经济和政
治三大领域所需要的德行。
一般德行包括勇敢、守法和忠诚；自由主义在社会上
需要的德行是独立和容忍；经济上需要工作伦理、适应力、守时和创新；政治上
需要尊重他人权利、分辨候选人的才能和人品、适度自我节制等（Galston,1991:
221-27）。
另一位当代自由主义学者莫西度（StephenMacedo）强调的公民德行是：
尊重他人生活的意愿、广大的同情心、尝试新事物、自制、自我发展、服从公正
法治等（Macedo,1990:
265-72）。
以下的论述将针对台湾民主政治当前实践所呈现的扭曲和误解，提出最具相
关性的公民教育重点。
以下的讨论将区分自由主义心灵和民主政治品格，尽管这
两者在某些品德要求上无法区分，但这样的作法主要是为了区别消极公民和积极
公民的德行。
所谓「消极公民」是指没有太大意愿参与政治事务的公民，而「积极公民」指的则是积极扮演「自我治理」的公民。
这个区别有点类似卢梭（Jean-JacquesRousseau）对「臣民」（subjects）和「公民」的区分：
自由主义心灵是
指自由社会人民扮演「臣民」的角色时，所应该具有的态度和德行；而民主品格
则是担任「公民」角色时所应具备的德行。
事实上消极公民所应该具有的品德，
也是积极公民所应有的；而积极公民所需要的品格特质，对一个只想当消极公民
的人而言虽然比较不重要，但仍然有必要，因为理想的公民教育是要为合格的未来公民预作准备，所以两种德行都应该重视。
三、自由主义的心灵
自由主义是什么？
几乎所有自由主义理论的支持者都同意，自由主义包涵许多不同的主张，所以很难为它下一个精确的定义。
学者指出，自由主义和社会主
义、保守主义这些名词好像姓氏一样，许多在这些名词之下的理论和原则，彼此之间并没有太多的共同处。
这些语词代表的是一种家族相似性（familyresemblance），所以不可能找到任何一组学说或原则是它们所共有的，也不可能找到一组命题可以被视为这些意识型态的核心或本质（Waldron,1987:
127）。
但
是尽管如此，我们仍然可以指认出一些观点，是较不具争议性的自由主义主张，
以及自由主义心灵的一些特质。
1、容忍歧见
自由主义最重要的特点就是承认，对于「什么是美好人生？
」并没有一个大
家都能接受的标准答案，所以对于「人应该如何过活？
」这个问题，应该尊重个人的自由选择。
因此，政治设计必须能包容各种不同的人生观。
这也就是说，自由主义不是针对个人道德的完整理论，而只是对不同道德和政治观点设计一定的
限制，目的是使各种不同却可以兼容的美好人生观，都能够在这样的政治设计中
和谐共存。
一般认为，自由主义的诞生和十六、十七世纪的宗教战争有密切的关系。
希腊和中世纪的思想家认为，只要透过人类的理性作用，自然就会对「何谓
理想的生活方式」产生一个正确的解答，所以政府存在的目的就是要促进和实现
此一理想的人生观（Larmore,1990:
340）。
但是这种想法不只为专制政权奠定一
个合理化的基础，也是中世纪基督教专断排他的原因。
依据罗尔斯的分析，中世
纪的基督教是一种接近绝对权威的宗教。
其认为得到救赎的惟一方式，就是接受
教堂所教导的信仰，而这个信仰就是惟一的真理，而且这个宗教权威是以全世界
为其范围（Rawls,1993:
xxiii）。
换句话说，这样的宗教观是独断、排他且具扩张
性格的。
这种宗教性格，在十六世纪宗教改革期间促成宗教一统的局面崩解，裂解成
宗教多元之后所造成的结果是不同信仰之间的尖锐对立，导致西方十六、十七世
纪长期的宗教冲突。
冲突的原因很简单：
不论主流教派或异教徒，都认为自己的
信仰是通往天堂的惟一通道，为实现真理，消灭或铲除异己是必要的。
但是哪一
个宗教能够证明自己就是真理，别的宗教就是邪说？
宗教多元却各自坚信自己就
是真理的结果，战争就变成不可避免的。
事实上不只宗教上会产生多元，价值观也会出现多元。
除非采取高压或强制
的手段，否则如果让每一个人自由选择自己认为最好的生活方式，不可能出现一
个统一的答案。
当然人们的选择不同，并不代表每一种选择都一样正确。
有些选
择者可能缺乏知识、理性不足或信息错误，以致作了一个错误的选择。
但罗尔斯
认为，即使是信息充足、推理正确、公正无私且深思熟虑的合理公民，对于理想
的人生是什么，也会产生不同的主张和学说，他把这种差异和多样性称为合理多
元（reasonablepluralism）（Rawls,1993:
36-37）。
如何在宗教以及合理学说多元的前提下，让人们能够和平相处、避免冲突和
战争，这就是自由主义政治主张的核心问题。
为了尊重每一个个体都能自主地追
求自己认定的美好人生，「容忍差异」就是多元却具对立性的主张能够和平共存
的惟一方法。
所以自由主义的政治理想是：
尽可能包容各种不同学说和主张，因
此自由主义公民最起码的素养是：
容忍不同的主张。
从自由主义的观点来看，「多元社会」是个人自由的必然结果，而一个真正自由多元的社会，不只是社会上存在不同的主张，因为不同主张之间可能彼此充满敌意和仇恨，最重要的是社会成员必须普遍具有容忍不同主张的胸襟和雅量。
所以多元社会的真谛，不是指社会上有许多不同主张，而是指公民普遍具有容忍多元的精神。
一个在不同主张之间充满排他和敌意的社会，只能算是「一元社会」。
如果用这个标准来看，台湾现在的社会比较象是很多个「一元」那种形式的「多元」社会。
英文“liberal”这个字，可以指「自由主义的」或「自由主义者」，但它主要的意思是「大方的」、「宽厚的」、「大度的」，所以具有自由主义心灵就是能够打开心胸、容纳差异。
目前台湾在政治领域普遍用对待「敌人」的方式对待对手，所以各种侮辱人格、充满敌意的动作和语言充斥公共领域，这表示我们公民的心灵是封闭的、威权的、排他的。
这也就是说，我们的制度虽然解严了，但公民的心态却仍然是戒严的。
这样的政治文化，如果用学术上的语言来说，则我们的民主政治只达到制度化（institutionalized）的阶段，却还没有真正实现（realized）（Graham,1992:
156）。
换句话说，我们的制度是自由民主的，但人民的观念仍然停留在威权社会的阶段。
因此，如果我们要能享受自由社会自由多元、多样活泼的益处，而不是忍受
杂多混乱、对立仇视的痛苦，则必须培养公民普遍具有容忍多元的德行。
这也就是说，人民心灵解严才是自由社会的关键。
2、公德心和涵养（civility）3
自由主义赋予个人自由优先性，所以不能因为社会效益的提升或社会大众的
普遍支持，而轻易剥夺特定个人的自由。
譬如：
不能因为大家都讨厌看到我，我
就失去出门的自由；也不能因为智力低的人受教育是浪费社会资源，而规定智商
在某一个数字以下就不能接受义务教育。
但是自由主义强调个人自由的重要性不
是没有原因的，十九世纪政治哲学家弥勒对这部分有令人印象深刻的论述。
穆勒在他的经典名著《论自由》（OnLiberty）一书中阐述，如果不是自己的性格，而是他人的传统或习俗决定个人的发展，也就是说，如果一个人活着只会随
波逐流、追随习俗，那么这样的人根本不需要其它能力，只要具有猿猴一样的模仿力就可以。
弥勒指出，如果一个人在群众之中第一件想到的事就是顺从，那么
他的心灵必然受到束缚。
这种人等于完全丧失自己的性格，因此他做为一个人的能力一定会萎缩，而这样的人必然会缺少人类幸福的一个重要元素：
个性（individuality）。
穆勒强调个性是个人幸福的一个元素，也是个人和社会进步的一个重要成分，所以他认为发展个性是人类目的实现和高度社会发展的关键。
而个性的成长有两个要素：
自由和处境的多样性，此二者合一就可以产生创造力，因而展现出个体的活力和多种的差异性。
弥勒指出，机器是根据一个模子而建造的，但人性不是如此。
人性比较像树木，树木需要自己在各方面都得到成长和发展。
机器完全按照既定的设计做成，而有生命的东西则是按照它内在力量的趋势发展。
因
3将“civility”译成「涵养」并不十分恰当，因为在中文里，「涵养」通常指的是对整体人格的总称，而这里指的只是其中一种品德，但是实在很难找到一个更恰当的翻译。
一般中英字典把这个字翻译为「礼貌」，并没有真正掌握这个字在这里的意思。
此，有生命的东西就具有自发性，具有自发性的东西就具有个性，有个性就有独特性。
这也就是说，每一个生命都需要独特的生命解答（Mill,1956:
ChapterIII）。
因此，根据弥勒的想法，自由是人类能够自我发展的必要条件，只有足够的
自由空间才能让每一个独特生命得到充分发展；也因为每一个人最适合的生命答
案不一样，因此自由的社会自然会产生多样和差异。
而弥勒认为多样和差异是一
件好事，因为这样可以为正在寻找自我生命方向的人，提供更多可能的选项，以作为个人自我追寻的参考，让每一个人可以尝试最适合自己的发展路径。
但是这种个人主义、消极自由的概念，很容易将自由当成合法的自私。
托克
维尔在十九世纪就已经预言，个人主义是美国民主政治的基石，但也是其潜在的
破坏力。
他区别两种个人主义，一种是正确理解的个人主义，另一种是狭隘的个
人主义。
前者和民主的德行（例如自由、独立和自我依赖）联结；而狭隘的个人
主义则是自私。
托克维尔的洞见在于他认知到前者会产生后者，他指出，自私是
一个热情洋溢且过度的对自己的爱，这会使一个人将每一件事都和自己联结，而且他喜欢自己甚于世界上任何东西。
个人主义是一种成熟且平稳的情感，它会使社群的每一个成员和其同胞大众分开，也和自己的家庭和朋友隔离，直到他自己形成一个自己的小圈圈，不愿意理会社会整体。
自私摧毁了所有德行的根源；个人主义一开始只削弱公共生活的德行，但是从长期来看，它会攻击并摧毁所有其它的德行，而且变成彻底的自私（见Hiley,2006:
26）。
虽然这是托克维尔在十九世纪对美国民主政治的预言，但是二十一世纪的台
湾实施民主政治的成果，似乎再次应验了这个预言。
以全民健保为例，全民健保
应该是一个合乎社会正义的制度，它可以使得任何人不论贫富与健康都可以得到
适当的照顾。
但是现在的全民健保制度岌岌可危，因为财务上的亏损极为严重，
根本的理由是「公家的东西就是没有人的，可以乱用」。
不只医院和医生想捞健
保费，一般人民不论有病没病，反正看病便宜，拿了一堆药回家，往往吃不完就
丢掉，完全不顾医疗资源的浪费。
再好的制度，也无法承受自私公民的摧残。
从
全民健保目前的困境就可以再次印证：
我们的问题不在制度，而是在公民的质量。
到美国迪斯奈乐园玩过的人一定知道，园里的每一个游乐点都需要排队，即
使平常不习惯排队的台湾游客，到了那边也会乖乖排队，否则会受到无形的道德
压力，甚至会被民众当场纠举。
但在台湾，即使是在已经慢慢养成排队共识的台
北捷运，不排队并不会承受太大的压力，所以美国人到台湾也不会排队，因为不排队在台湾没有任何道德压力。
美国有一种八角形红底白字的交通标志，上面写的是“STOP”，开车的人看到这个标志会把车子完全停下来，然后再开。
在交通不太繁忙的路口，通常都会出现这个标志，因为它比红绿灯还合宜。
如果在美国住过的人应该会观察到，经过这个标志的车子几乎没有一部不停。
其实台湾也有这样的标志，惟一不同的是标志上的字不是英文字，而是中文的「停」。
但是这个标志似乎发挥不了太大作用，甚至红绿灯号志有时候也不管用，所以台北市每天上下班尖峰时间，重要路口一定要有四个警察指标交通，否则路口打结是必然的事。
有人也许会认为，不遵守交通号志、乱丢垃圾等行为，都可以透过法律的制
裁，不必要求公民具有这类的公德心，但事实不然。
守法当然是公民的义务，但
是任何一个自由国家的执法都不可能彻底。
想想看，如果我们要能有效制裁乱丢
垃圾者，需要多少警察？
又譬如：
捷运或公交车上的博爱座，如果人民缺乏公德心，我们不可能有效强制他们让座给老弱妇孺。
当代自由主义学者秦力克（WillKymlicka）提到的「涵养」这个德行，有点接近这里所谓的公德心。
秦力克认为它是消极公民所必须具备的品德，这也就是说，
它是任何一个公民最起码应该具备的德行。
自由主义把政治参与视为个人的自由
权，拥有「权利」者可以使用这个权利，也可以放弃，所以自由社会的公民有权
可以不参与政治事务。
但是秦力克认为，即使是最不积极的公民，也必须学习这
样的品德，因为「涵养」不只适用政治活动，也适用到日常的街头、邻近的商家
及各种民间会社场所，它所涉及的是一种面对面接触陌生人的对待方式。
秦力克认为，在一个自由社会中，我们有义务把他人视为平等公民，这个概
念延伸到日常生活领域就是涵养。
譬如：
一个商店老板用轻蔑的态度对待前来购
物的顾客，因为他的衣着破烂，或因为他是黑人。
老板的行为并没有违法，但他
显然缺乏自由社会公民应该有的涵养，因为他没有把对方当成具平等尊严的人（Kymlicka,2003:
50-51）。
过去媒体曾经报导，我们社会就有些餐厅老板公开表
示，他只招待具有特定政治色彩的客人。
这虽然是他「私人」的餐厅，
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