韩非子以法为本思想的逻辑自洽性和历史合理性兼论其利弊得失对现代法治的借鉴意义.docx

韩非子以法为本思想的逻辑自洽性和历史合理性兼论其利弊得失对现代法治的借鉴意义.docx

《韩非子以法为本思想的逻辑自洽性和历史合理性兼论其利弊得失对现代法治的借鉴意义.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《韩非子以法为本思想的逻辑自洽性和历史合理性兼论其利弊得失对现代法治的借鉴意义.docx（11页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

韩非子以法为本思想的逻辑自洽性和历史合理性兼论其利弊得失对现代法治的借鉴意义

内容提要：

法家思想集大成者韩非子的“以法为本”思想相对于先秦其他士人的相关思想而言，在理论上更加完备，付诸实践则更加易知易行。

其“以法为本”思想以普通大众所具有的自利之心为内在根据，以法律制定的现实性与正当性为基础，以法律适用的统一性与平等性为保障，具有逻辑自洽性。

其反对崇古，坚持治国应务法而不务德；反对“势治”和“术治”，坚持“以法为本”，将“势”和“术”统一到“法”中；反对君主“释法用私”，强调君主严格守法，具有历史合理性和进步性。

韩非子“以法为本”思想具有有利于我国当前法治建设中依法行政、正确理解与践行德法并举、完善立法的理论养分，应加以借鉴和吸收；其不当之处体现在以维护君主专制统治为出发点和归宿，完全否定道德的作用，在实践中导致人治和对民众利益的践踏，不利于法治发展，也无益于国家治理。

关键词：

韩非子；法家；法治；法律思想

　　在数千年悠久的传统中华法制文明发展历程中，春秋战国时期是一个十分重要的时期，这一时期的思想家关于法律理论的思考、法律实践的探索对此后中华法制文明的发展具有极其深远的影响。

在该时期的诸子百家中，法家对法律理论的思考之专与深、在法律实践方面的开创与进取之功效无出其右，法家的理论与实践与现代法治的交汇点无疑也是最多的。

韩非子被当今学界公认为法家思想的集大成者，不过，对于韩非子为什么可以称得上是法家思想的集大成者，学界的论证不多且不够充分，笔者所见到的相对而言较为系统的研究是《中国法律思想史纲》对韩非子法律思想的专节论述。

作者在该节中提出：

“韩非关于实行‘法治’的理论要比前期法家更系统更深入，……建立一个‘以法为本’，法、势、术三者结合的完整体系，……。

”然而，该书接下来的内容并不是围绕这一观点展开的深入分析论证，而主要是对韩非子法律思想较为系统的介绍。

笔者认为，“以法为本”是韩非子一以贯之的核心思想，在其法律思想体系中处于统领地位；它不但具有逻辑自洽性和历史合理性，而且充分体现了韩非子法律思想对其他诸家思想的扬弃与发展，在理论上的完善性和实践中的可操作性方面均有很大进步，是韩非子作为法家思想集大成者的集中体现。

笔者拟在前人对韩非子法律思想研究的基础上，围绕这一观点展开论证与分析，并进一步探讨韩非子“以法为本”思想的利弊得失，以期从中探求中国法治建设的本土资源。

　　一、韩非子“以法为本”思想的逻辑自洽性　　在《韩非子》一书中，“以法为本”是始终贯彻的一条主线，韩非子在该书中对“以法为本”的阐述较为系统且合理，具有很强的逻辑自洽性，系统阐明了“以法为本”的内在根据、基础及保障等内容。

（一）“好利恶害”的人性论是“以法为本”的内在根据　　韩非子认为，人都有自私自利的一面，趋利避害是人的本性，“好利恶害，夫人之所有也”（《韩非子·难二》）。

在韩非子看来，人的这种本性不仅不会妨碍统治秩序的建立，相反，它是统治秩序得以建立的内在根据。

“凡治天下，必因人情。

人情者，有好恶，故赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。

”（《韩非子·八经》）因人情而治天下的关键在于以法律设立赏罚，使人们对利益的追逐与国家所倡导的行为不相悖，人们竭力所要避免的危害与国家所要打击的对象相一致，韩非子所主张的“以法为本”正是立足于此。

　　韩非子认为，个人的信念与行为是由现实中的利害关系所决定的，在人们不同的心态和行为的背后，都有着同样的对个人私利的追逐。

对此，韩非子曾举出一个非常形象的例子：

造车者希望人之富贵，做棺材者则希望人之夭死。

他认为，这并不是因为造车者仁而做棺者恶，而是因为他们各自利益得以实现的途径不同。

同样，历史上既不存在道德高尚的“圣人”，也不存在大公无私的道德理想国。

尧、舜禅让是因为当时做天子是一件无利可图的苦差事；人们之间不争是因为人口稀少而财货有余。

就韩非子当时的社会现象来看，人们生儿子则相互庆贺，生女儿则杀之，这是由利益的驱使而然；齐桓公杀其兄而夺取政权，也是国君利益的诱惑力太大所导致的。

父母之于子女，桓公之于兄长尚且如此，臣民之于君主本不存在血缘关系，又何来仁义道德这一说？

因此，韩非子认为君主与臣民的关系是建立在利益交换的基础之上的，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》）。

　　正是由于好利恶害是人的普遍本性，趋利避害是人性的逻辑起点，君主就要善于掌握与运用“利”（赏）和“害”（罚）这两种手段来驾驭臣民。

“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。

二柄者，刑、德也。

何谓刑、德？

曰：

杀戮之谓刑，庆赏之谓德。

”（《韩非子·二柄》）严刑重罚为人们所畏所恶，“故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸”（《韩非子·奸劫弑臣》）；同时，社会地位与经济利益的诱导又可促使人们对政治权力形成依附，“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”（《韩非子·外储说左上》）。

赏罚的力度要足以震动人心，从而使臣民知所趋避，“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴”（《韩非子·守道》）。

　　在韩非子看来，赏罚权对于君主的重要性就像爪牙对于老虎的重要性一样，因而赏罚权必须由君主独揽，而不能操之于臣下，否则，“一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君，……则君反制于臣矣”（《韩非子·二柄》）。

尤为关键的是，君主对臣民进行赏罚应该严格依照法律，而不能由君主个人的任性或主观好恶来决定，否则，臣下就会投其所好，赏罚的功用也就会适得其反，“故越王好勇而民多轻死，楚灵王好细腰而国中多饿人”（《韩非子·二柄》）。

（二）法律制定的现实性和正当性是“以法为本”的基础　　为了制定良好的法律，韩非子提出了“法与时转则治，治与世宜则有功”（《韩非子·心度》）的思想。

韩非子认为，社会是不断发展变化的，国家的法律也要相应地根据时代的需要而定。

制定和评判“良法”只能根据当前的社会实际情况，而不是某种固定的理论或模式。

“是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。

”（《韩非子·五蠹》）韩非子将那些“欲以先王之政，治当世之民”的人比作守株待兔的愚夫（《韩非子·五蠹》）。

即使是先古的有道君王曾开创过太平盛世的局面，先王之道也不能适用于当今社会，因为社会的实际情况有了很大的变化，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。

韩非子所处的时代是诸侯争霸、弱肉强食的时代，在这种局势下，必须致力于富国强兵才能守住自己的一席之地，并在此基础上谋求更大的发展。

如果再鼓吹以先王的仁义道德来治理当时的社会，只能是加速自己的衰亡。

　　在法律必须立足于现实的思想基础上，韩非子进一步提出了法律的正当性主张，即法律设定的赏罚要得当。

面对世人对刑罚过于滥酷的责难，韩非子针锋相对地指出，刑罚的评判标准应该是“当”与“不当”，而不应该是“多”和“少”:

“夫刑当无多，不当无少”（《韩非子·难二》）。

“当”与“不当”是韩非子对所有法律进行评判取舍的唯一标准。

商鞅在秦变法时为了激励人们积极从事征战而规定：

“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官”。

对于这一条规定，韩非子就认为是不当之法：

如果有一条法律规定能斩首者为医生或工匠，则病治不好，房子也建不成，因为能斩首者并不懂医、匠之术。

同样，“今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也，以勇力之所加而治智能之官，是以斩首之功为医、匠也”（《韩非子·定法》）。

　　法律的现实性与正当性应该遵循什么原则呢？

对此，韩非子也有过明确的表述。

首先，民之富、贵、罪、赏须由法定。

“明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，以事致贵，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐，此帝王之政也。

”（《韩非子·六反》）其次，权衡事功，立法就功。

“法所以制事，事所以名功也。

法立而有难，权其难而事成则立之；事成而有害，权其害而功多则为之。

”（《韩非子·八说》）这是法家思想的功利主义基础在立法观念上的反映。

再次，既要在旧法已不适应新形势要求时“因时变法”，又要在新法制定后保持稳定性，“法莫如一而固”（《韩非子·五蠹》）;“治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法”（《韩非子·解老》）。

　　（三）法律适用的统一性和平等性是“以法为本”的保障　　韩非子强调法的尊严不容侵犯，即使君主也不得“释法用私”，而应“去私曲，就公法”（《韩非子·有度》）。

因为法的尊严与君主的尊严是共存的一体两面，所以强调法的尊严就是强调君主的尊严。

在此基础上，韩非子特别强调法律适用的统一性与平等性，主张所有人不分尊卑贵贱，在法律面前都是平等的。

“法不阿贵，绳不挠曲。

法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。

刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。

”（《韩非子·有度》）韩非子深知违法乱纪以至于酿成变乱者大都为王公大臣，“上古之传言，《春秋》所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。

然法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱，是以其民绝望，无所告诉”（《韩非子·备内》）。

因此，法律适用的统一性与平等性是防止尊贵之臣积势压主和平民百姓积怨暴动的最有效方法。

　　韩非子主张，赏罚要守信用，即按照法律的规定，当赏则赏，当罚则罚；赏不逾功，罚不赦罪；赏当其功，罚当其罪；誉当其赏，毁当其罚，从而达到“以功受赏，臣不德君，以罪受诛，人不怨上”,“君不通于仁，臣不通于忠”（《韩非子·外储说左下》），一切以客观理性的法律为标准和依据的目标。

　　要做到法律适用的统一性与平等性，官吏的严格执法尤为关键。

韩非子认为，官吏执法状况的好坏是国家盛衰的决定性因素，“国无常强，无常弱。

奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”（《韩非子·有度》）。

因此，君主治理国家要善于举纲张目，重点整治官吏，“明主治吏不治民”（《韩非子·外储说右下》），应当通过对官吏的整治来实现对民众的有效统治。

为了使官吏严格执法，就不能给官吏超越法律之外的任何自由，哪怕对贤能有功之官吏也应是这样：

“人主使人臣虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁：

此之谓明法。

”（《韩非子·南面》）同时，君主自己也必须遵守法律，一切赏赐或惩罚都要严格依照法律的规定来进行。

韩非子一方面极力鼓吹君主专权，坚持法律只能由君主来制定，另一方面又坚决反对君主以个人的任性来破坏法律。

在韩非子看来，法律就像规矩、尺子一样，再笨拙的工匠，如果能够严格按照规矩和尺子的度量，也可以万无一失；如果离开规矩和尺子，再高明的工匠也难免发生错误。

同样，一个平庸的君主只要能够严格依照法律来治理国家，那么，治国就是一件简单的事——“举措而已矣”（《韩非子·有度》）；相反，“释法术而心治，尧不能正一国”（《韩非子·用人》）。

君主一旦舍弃法律的标准而采用个人的主观标准来决定赏罚，那么臣下就会结党营私，并千方百计地邀取君王的宠信，私利纷争由此而生。

因此，法律适用的统一性与平等性也是最终消除个人私利纷争的最好手段。

“夫立法令者，以废私也。

法令行而私道废矣。

私者，所以乱法也。

”（《韩非子·诡使》）社会的稳定与国家的富强正是依赖于以法律的手段来促使人们公而废私。

“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。

”（《韩非子·有度》）　　二、韩非子“以法为本”思想在理论上的进步性　　韩非子“以法为本”思想在理论上的进步性主要表现在两个方面：

一方面，对此前法家代表人物的思想予以批判性继承，将“势”和“术”统一到“法”之中；另一方面，在扬弃道家、儒家法律思想的基础上，进一步完善了“以法为本”思想的理论体系。

（一）“以法为本”思想将法家的“法”、“势”、“术”融合为一个有机整体　　法家是君主专制的极端鼓吹者，主要是因为其认为君主专制对建立统治秩序至关重要，“君尊则令行”（《商君书·君臣》）。

在如何维护君主专制统治上，法家各代表性人物的思想侧重点不尽相同。

大致说来，法家的代表性人物中，商鞅重“法”，慎到重“势”，申不害重“术”。

韩非子批判地继承了上述三派的思想，并将其整合在一起，特别是将“势”和“术”统一到“法”之中，形成自己的“以法为本，法、势、术相结合”的思想，这可被认为是他作为集法家学说之大成者对法家思想体系作出的突出贡献。

　　韩非子充分肯定商鞅变法对秦国的富强所具有的重大意义。

“公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，厚赏而信，刑重而必，是以其民用力劳而不休、逐敌危而不却，故其国富兵强。

”（《韩非子·定法》）韩非子以商鞅变法的良好效果来作为论证自己“以法为本”思想合理性的实例，与此同时，他又从两个方面指出了商鞅“徒法而无术”之缺陷，借此阐明自己“以法为本”的主张中，“法”必须具有正当性且合乎君主专制这一根本目标。

　　商鞅之法中存在诸多不当之法，强力推行这些不当之法对治国很可能是有害的，前述商鞅创制的根据军功授予官爵的制度就是一例。

一方面，该制度的不当之处在于任官所需要的才能和斩敌人首级所需要的才能完全不是一回事，以能斩敌人首级者为官，相当于让其去担任医生或工匠一样，这对于官吏正确履行职责是非常有害的。

另一方面，也是最为关键的方面，该制度的持续推行所产生的实际效果和实现君主专制这一根本目标背道而驰。

商鞅虽然被秦惠王车裂，但商鞅在秦国所创制的法律却被沿用，秦国也因商鞅之法对秦人作战勇猛所起的良好激励功效而得以在对外战争中继续攻城掠地。

尽管如此，秦国通过战争兼并所得的利益却被立下战功的大臣所据有，君主并没有从中得到什么利益，反而使得这些位高权重的大臣成为君主专制的潜在威胁。

“故战胜，则大臣尊；益地，则私封立，主无术以知奸也。

商君虽十饰其法，人臣反用其资。

”（《韩非子·定法》）因此，韩非子认为，制定法律应当首先充分考量该法律实施的效果是否有利于实现君主专制这一根本目标，至少不得与这一目标相悖。

　　韩非子自然也清楚“势”对于君主的重要性，他把“势”称作“威势”、“位势”、“权势”，是君主的胜人之资”（《韩非子·八经》）。

他还形象地将君主的“势”比作老虎的爪牙：

“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。

使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣。

”（《韩非子·二柄》）他非常认同慎到的观点并加以引用：

“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。

尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。

……贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也。

”（《韩非子·难势》）与此同时，韩非子清醒地认识到君主单纯地追求威势是很危险的。

尧、舜之所以能使天下大治，凭借的是其拥有君主的威势，而桀、纣之所以能乱天下，也是凭借他们拥有君主的威势，“使桀、纣为匹夫，未始行一而身在刑戮矣”（《韩非子·难势》）。

然而，现实是，没有任何有效途径来保障君主之威势只被赋予尧、舜而不被赋予桀、纣。

如果按照慎到所言，单纯地追求“势”,“贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱。

人之情性，贤者寡而不肖者众，而以威势之利济乱世之不肖人，则是以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣”（《韩非子·难势》）。

那么，应当如何解决这一问题呢？

韩非子的答案极其简明：

“抱法处势则治，背法去势则乱。

”（《韩非子·难势》）　　在韩非子看来，君主牢牢掌控赏罚大权并严格依法施行赏罚，即使是才智平庸的君主也能够维持天下大治，至少可以避免天下大乱。

韩非子非常冷静地指出，世上的君主，尧、舜和桀、纣分处两个极端，绝大多数君主并不是非此即彼，而是处于这两个极端之间的某一个点上。

君主之威势犹如“良马固车”，由技艺绝顶的人驾驭固然可以一日而致千里，但即使由一个中等技艺的人来驾驭，也差不多可以有这样的效果，其中的关键就在于“良马固车”和遵行驾驭之技法（《韩非子·难势》）。

世上驾驭车马之人类似于尧、舜这样技艺绝顶的人极少，但类似于桀、纣这样毫不遵循驾驭技法的人更是罕见。

君主牢牢掌控赏罚大权就等于拥有“良马固车”，严格依法实行赏罚就相当于遵循驾驭之技法，即使是才智平庸之君亦足以实现良好的治理效果。

“今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。

”（《韩非子·难势》）由此可见“抱法处势”是多么重要。

　　韩非子对“徒术而无法”的申不害的批评比对商鞅和慎到的批评要严厉得多。

“申不害，韩昭侯之佐也。

韩者，晋之别国也。

晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。

申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。

故利在故法前令，则道之；利在新法后令，则道之。

利在故新相反、前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。

”（《韩非子·定法》）申不害辅佐韩昭侯，只知用“术”，对于法出多源、法律前后冲突这类显而易见的重大问题都不予以重视并加以解决，因而韩国的法律非但不能禁止奸邪，反而是助长奸邪。

　　韩非子非常重视“术”，不过他明确主张“术”必须借助于“法”来运用，对臣下用“术”是君主的专利，臣子则不能用“术”而只能依法办事（《韩非子·定法》）。

他形象地将法、术比作人的衣食，“谓之衣食孰急于人，则是不可一无也，皆养生之具也”，因而他很重视“术”在维护君主专制统治中的作用：

君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。

”（《韩非子·定法》）韩非子所说的“术”可分为两类（或者说两个层次）：

其一，“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也”（《韩非子·定法》）；其二，“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”（《韩非子·难三》）。

前者为君主考核任免臣下的办法，应具有公开性，或其本身就由法律予以规定，故笔者称之为“阳术”；后者是指君主暗地里驾驭群臣的权术，它与法不同，“法莫如显，而术不欲见”（《韩非子·难三》），笔者将其称为“阴术”。

弄清楚这两层含义之间的关系，也就把握了韩非子以“法”统“术”的思想。

韩非子指出，君主和普通人一样都有主观好恶，这很容易被臣下测度和利用：

“君见恶则群臣匿端，君见好则群臣诬能。

”（《韩非子·二柄》）因此，君主不能将自己的好恶表现出来，而应“掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。

”（《韩非子·主道》）君主要想在群臣面前做到深不可测，唯一可行的方法就是任法而不任智。

“夫为人主而身察百官，则目不足，力不给。

且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。

先王以三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚……故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法……故以法治国，举措而已矣。

”（《韩非子·有度》）综上所述，韩非子“术”的理论的第一层含义中的君主对臣下严格依法赏罚，正是实现其第二层含义中的君主对臣下隐藏自己主观好恶的目标，由此构成了防止被臣下利用与操纵的帝王之术。

（二）“以法为本”思想对其它诸家思想的扬弃　　韩非子所处的时代是战国末期，各学派思想纷繁并呈同时相互吸收融合是这一时期诸子百家思想的一个重要特点。

韩非子对所有学派的思想都用自己“以法为本”思想这一标尺去度量，以定取舍。

在《韩非子》中，韩非子对法家之外的其它诸家学说的述评集中于道家与儒家。

　　韩非子对道家思想的基本立场是赞同。

他在《韩非子》这部书中大量援引或论证《老子》一书中的观点，还专门设有“解老”、“喻老”两篇集中解读《老子》中的观点。

当然，这并不表明韩非子是老子思想的忠实追随者，究其实，韩非子只是在借《老子》这部书中高度抽象、凝练的断语来阐发自己“以法为本”的思想。

《老子》中的核心观点是“为无为则无不治”（《老子》第三章），主张遵循自然规律，反对一切人为制定的法令，“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》第五十七章），尤其反对用酷刑来震慑民众，“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子》第七十四章）。

韩非子也主张君主应当“无为”，只不过他的“无为”是通过君主制定并严格遵循的繁密法律来实现的。

他认为，社会秩序必须通过法律设定的赏与刑才能得以确立和维护，韩非子的“无为”和老子的“无为”在主旨上的背道而驰显而易见。

《老子》中的“邦之利器，不可以示人”，原意是统治者应当善于运用与自己目标看似相反的手段来掩盖其真实意图，诸如“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，比固与之”（《老子》第三十六章）之类。

韩非子将“邦之利器，不可以示人”解读为“赏罚者，邦之利器也”，君主应该牢牢掌控赏罚大权，赏罚大权绝不应当操之于臣下。

纵观《韩非子》一书，韩非子对《老子》的解读几乎都是借老子话语之名行阐发自己“以法为本”思想之实。

　　与穿凿附会《老子》中的观点以从正面来论证自己“以法为本”的主张相比，韩非子更多的是借助于批驳儒家的观点以从反面来论证自己“以法为本”的主张。

对儒家思想的批驳在《韩非子》一书中比比皆是，详尽列举既不可能亦无必要，且笔者于本文中的其它部分也有相关论述，这里仅以《韩非子》一书中的“忠孝”篇为例予以说明。

　　在《韩非子》“忠孝”篇中，韩非子非常犀利地剖析了儒家崇尚贤智之人治国的主张与儒家坚决维护“三纲”这一根本目标背道而驰。

韩非子指出：

“臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。

此天下之常道也，明主贤臣而弗易也。

”观儒家言行，不难发现其崇尚贤智之人治国的主张其实是对“三纲”阳奉阴违。

儒家人士动辄以称颂尧、舜、汤、武之类的贤智之君来讽谏乃至声讨自己的君主，韩非子因而提出了类似这样的诘问：

难道一个儿子应当在父亲面前常常称颂他人的父亲是如何贤能的吗？

其进一步指出：

“今舜以贤取君之国，汤、武以义放弑其君，此皆以贤而危主者也，而天下贤之。

”也就是说，人臣凭借其贤能而侵害其君类似于人子凭借其贤能而侵害其父，那么，臣与子的贤能对君与父又有何益呢？

君主任贤岂不是自讨苦吃乃至自掘坟墓吗？

至于儒家所称颂的杀身成仁、舍生取义的“烈士”，其所作所为，“进不臣君、退不为家，是进则非其君、退则非其家者也。

且夫进不臣君、退不为家，乱世绝嗣之道也”。

韩非子一方面指出为儒家所称颂的贤能典范其实很可能成为君主之大害，另一方面也道出了他所认同的“忠臣”应该是严守君主法度的人。

“非其亲者，知谓之不孝；而非其君者，天下贤之，此所以乱也。

故人臣毋称尧、舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法、专心于事者为忠臣。

”应当指出的是，韩非子并不是对贤能之人本身抱有任何敌意，而是坚决主张包括贤能之人在内的一切人，其言行都应当“以法为本”，尤其是坚决反对臣下借贤能之名行危害君主之实。

《韩非子》的“忠孝”篇通过对儒家观点的批驳所要论证的核心观点为：

“上法而不上贤。

”　　三、韩非子“以法为本”思想在实践中的合理性　　相对于春秋战国时期其它诸家的政治法律思想，法家的政治法律思想更容易被当时的统治者理解与践行，因而在春秋战国时期，几乎所有具有实效性的重要法制变革都由法家人士主持。

韩非子作为法家思想的集大成者，其“以法为本”思想在实践中的合理性也是集包括法家在内的诸家之长的体现。

（一）韩非子对人性的假设接近于客观真实　　一切统治实践都必须立足于对人性的假设，统治实践中所采用的手段能否达到预期的效果又在很大程度上取决于对人性的假设与客观真实之间的差距。

韩非子对人性的假设相对于先秦其他思想家的认知而言更加辩证，也更加接近于客观真实，这主要表现在以下两个方面。

　　一方面，韩非对人性的假设是人都是自利的，这不但在理论上解答了人性的善、恶之争的难题，而且付诸实践也更加易知易行。

　　孔子极力倡导德治是因为孔子笃信民众的善心、善行均取决于统治者的道德修为。

在孔子看来，为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”《论语·为政》。

在孔子对统治者的建言与规劝中，这一思想一以贯之：

“其身正，不令而行”（《论语·子路》）;“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”;“苟子之不欲，虽赏之不窃”（《论语·颜渊》）。

不言而喻，孔子认为，上梁正，下梁必定不歪。

韩非子则认为，即使上梁正，也根本无法保证下梁不歪，因为人都是自利的，而不同的人获取各自利益的手段往往是相互对立的。

以君主和臣下为例，“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私”（《韩非子·孤愤》）。

显而易见，君主个人的道德修为对于实现驾驭臣下遵从君主的意愿行事这一目标来说是无济于事的，君主只能通过法律设定合理的赏罚才能实现这一目标。

　　荀子是儒法合流的先驱，他对人性的看法是，人的本性是恶的，但是通过礼与法的并用可以使人向善，因而治国理政应当遵循礼与刑并用这一根本准则。

韩非子则认为自利之心人恒有之，