老子道论与中国轴心时代之哲学的突破.docx
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老子道论与中国轴心时代之哲学的突破
老子道论与中国轴心时代之哲学的突破
内容提要：
站在春秋战国——轴心时代中国思想发展的大背景下，从“实证”的立场考察老子的道论，可以看出，老子提出“道”，是为了超越西周天命论中的上帝主宰论，克服春秋时期天道自然观的局限；老子用“无”来形容“道”，是为了突显“道”的无知、无欲的自然性特征（相对于上帝的人格性特征而言），和超感觉、超形象、无始无终的普遍性特征（相对于天道自然观的局限性而言）；而其道论的究竟目的，则在于“因大道以明人事”，整合春秋时期出现裂痕的天人关系，以为人在宇宙中的位置，以及现实社会的存在样式及存在的合理性等找到一个可靠的根据。
关键词：
道、老子、哲学突破、无。
新中国成立以来，老学研究取得了长足的进展，特别是上世纪七十年代后，随着马王堆帛书《老子》和郭店竹简《老子》的面世，老子是谁，《老子》是如何成书的，老子道论的形上特征和辩证思维特征是什么等，都得到了较为深入的研究。
但还有一些很基本的问题，如老子为什么提出“道”？
老子为什么用“无”来形容“道”？
老子论“道”的目的究竟是什么？
等等，仍需要我们结合轴心时代的“哲学突破”，从实证的层面做出进一步的探讨。
一、老子为什么提出“道”
老子为什么提出“道”？
要回答这一问题，《老子》书中有两句话最值得注意：
一句是“象帝之先”；一句是“可以为天地母”。
前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章：
道冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗。
湛兮，似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。
（第四章）
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
（第二十五章）
这两章，前者是说，道体虚空，但其作用却永不穷竭；深远绵长，好像是万物的祖宗。
没有形象，又似乎存在。
不知它从何而生，似乎比上帝更在前。
后者是说，道体混沌，在天地之先。
无声音，无形象，无对待，无改变，循环往复，可以为天地的母亲。
两章的内容，意在描述“道”的本源性特征。
老子于此特别拈出“象帝之先”和“可以为天地母”两大命题，显然是有所指的，前者所指乃是传统天命论中的上帝主宰论；后者所指乃是春秋时期的天道自然观。
如所周知，老子生活的春秋时代，是社会思想的大变革时代，变革的特点，表现为“中国思想经历的一个不断的‘去神秘化’的理性化过程”。
[1]（P74）“去神秘化”，是相对于西周天命论等传统宗教信仰而言的。
孔子曰：
“周因于殷礼，所损益可知也。
”西周天命论，系因袭损益殷商宗教观念而成。
殷人的信仰，有一个特点：
至上神不享祭祀，[2]（P361）即时王与天神不直接对话，他们的沟通，须通过祖神这个中介。
这意味着在天人之间，没有一个共同遵循的原则。
天神的降福降祸，与时王的行为没有必然的联系。
所以，在殷人的观念中，天神好像一种强大而意向又不可捉摸的神灵。
这表明，在殷人的信仰系统中，天神与人之间是存在着某种紧张关系的，这种紧张关系在一定意义上反映了人与自然的矛盾。
殷周之际，周公损益殷商宗教，提出“以德配天”，在天人之间建立了统一的基础，使天神的降福降祸变得有据可依。
这就改变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：
变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性”统一的关系。
神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。
但周公透过“以德配天”，找到了神（天命）人（统治者）统一的基础，却同时也为神人分裂埋下了种子。
由于把天命是否眷顾与人自身的德行联系了起来，人们便越来越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面寻找祸福的根源[1]（P212）。
到了西周末年，由于统治者的腐败和连年灾荒，人们有时会通过批评上帝来讽刺时王，[3]（P426）这虽然并不表明至上神的信仰已经受到怀疑，但批评和抱怨意味着反思的开端，它至少预示着天帝的威信开始打折扣了。
到了春秋时期，随着社会转型的外缘助力，传统天命观的内在矛盾进一步突出出来，遂逐渐发生分化：
以天道自然为特征的自然主义思潮和以民本主义为特征的人文主义思潮由此产生。
构成传统宗教天命论的各种要素，特别是其中的天、人诸要素，也因着此种分化而得到了相对独立的发展。
老子正是为了反思传统天命神学和春秋时期的两大思潮，才提出了“道”这一哲学概念。
老子作为“柱下之史”，既通晓历代典籍，又谙熟星历卜筮之术，“历记成败存亡祸福古今之道”（《汉书·艺文志》）的经历，锻造了其深沉的历史理性。
西周末期以来的疑天、怨天思想，和春秋时期人文、自然两大思潮所留下的丰富文化资源，让老子看到，随着时代的变化，人的理性的觉醒，以及传统天命论的内在矛盾的日益尖锐，帝神的人格性特征正在逐渐断送着其作为世界本源及根据的合理性。
所以，老子要超越传统天命论中的上帝主宰论，找到一个比上帝资格还要老（象帝之先）的、非宗教的世界本源。
老子选中了“道”。
老子选中“道”，与他对春秋天道自然观的继承和发展有关。
老子用“自然”（“道法自然”）理解“道”，用阴阳、气等范畴解释“道”的生成作用（“负阴而抱阳，冲气以为和”），便是明证。
但老子作为中国思想史上的第一位哲学家，他的高明之处在于，同时也注意到了天道自然观的局限性。
在春秋时期的天道自然观中，有一种普遍流行的观点，即认为天地生万物[7]（P542）。
如：
天生五材，民并用之。
（《左传》襄公二十七年）
则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。
（《左传》昭公二十五年）
夫和实生物，同则不继，……故先王以金木水火土杂，以成百物。
（《国语·郑语》）
这些材料，有一个共同特点，即都突出了天地的生殖功能。
老子也并不否认天地生万物的观念，但他不满足于这样的认识，他要找到一个比天地更根本的东西，来作为天地万物生成的本源。
可以说，为了超越天道自然观的这种局限，老子又把“道”界定为生天生地的总根源。
如说：
“谷神不死，是为玄牝。
玄牝之门，是为天地根。
绵绵若存，用之不勤。
”（第六章）“谷神”，司马光说：
“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。
”[4]（转引自P60）此处的“谷神”、“玄牝”均指道体，意即“道”是天地生成的根源。
这诚如张岱年先生所指出的，春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。
老子则以为道比天更根本，天出于道。
[5]（P24）
可见，老子提出“道”，是为了超越传统天命论中的上帝主宰论；超越春秋时期天道自然观的局限，进而找到一个比上帝还在先，比天地更根本的本源。
可以说，透过这两种“超越”，老子把传统宗教问题和孕含一定科学思维的自然天道问题转化为了哲学问题。
《老子》说：
“昔之得一者：
天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，其致之一也。
”（第三十九章）“一”即道。
“得”，《管子·心术上》：
“得也者，谓其所得以然也。
”在老子看来，天之清、地之宁、神之灵、谷之盈、万物之生、侯王之贞（正），都是因着“道”而实现的，道比“帝”根本，是天地万物乃至鬼神的“所得以然”——即天地万物乃至鬼神存在的最后根据。
二、老子为什么用“无”来形容“道”
老子为什么提出“道”的问题明了之后，老子为什么用“无”（无形、无名、无为、无欲等）来形容“道”的问题也就不难理解了：
即无非是要突显“道”的非人格性特征（相对于上帝主宰论而言）和普遍性特征（相对于天道自然观而言）而已。
老子对“道”的描述，内容颇为丰富，但归结起来，不外乎两个方面：
自然无为和普遍必然。
老子说：
大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞。
功成不名有，衣被万物而不为主。
常无欲，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大。
以其终不自为大，故能成其大。
（第三十四章）
大意是说，大道广泛流行，无所不在，万物皆赖之以生，而它从不推辞，也不自以为有功；它覆育万物，但不是为了主宰万物。
它没有私欲，没有目的，以至于万物皆赖之而生而成，却不知道这是“道”的作用。
可见，在老子的观念中，“道”是没有欲望，没有私心，没有目的，没有意志的。
这就是“自然”。
老子又说：
道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。
故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
（第五十一章）
这仍然是讲万物的生长发育都离不开“道”，所以“道”十分“尊贵”（至高无上）。
但“夫莫之爵而常自然”，即它的尊贵并非因为谁的册封，乃是出于自然而然，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”。
“道”的这种“无心生而生之，无心成而成之”[4]（P214）的自然造化之功，老子称之为“无为”：
“道常无为”（第三十七章）。
正因为“道”的“无为”是自然而然，所以又“无不为”：
即“长之育之，亭之毒之，养之覆之”。
可见，老子所理解的“道”，因“自然”而“无为”，又因“自然”而“无不为”。
“无为”也好，“无不为”也好，总之它没有意志、没有目的、没有人格，与传统天命论中具有主宰意义的帝神完全不同。
而老子刻意彰显“道”之自然无为的特征，正是出于超越传统天命神学信仰的目的。
所以老子说：
“吾不知谁之子，象帝之先。
”
老子的“道”，其第二个特征是普遍必然。
老子说：
“道可道，非常道；名可名，非常名。
”（第一章）老子所理解的“象帝之先”、“可以为天下母”的“道”，是不可道的“常道”，这种“常道”的特点是：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；博之不得，名曰微。
此三者不可致诘，故混而为一。
其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。
（第十四章）
“视之不见”，表明“道”无象；“听之不闻”，表明“道”无声；“博之不得”，表明“道”无形；“迎之不见其首，随之不见其后”，表明“道”无始无终。
无形无象，无始无终，说明“道”是一个超越了具体的一般，具有普遍性特征。
但这个“一般”，又不是观念意义上的“一般”，因为“道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（第二十一章）[①]，所以，这个“一般”是实体意义上的“一般”，这种“一般”，就是老子所谓的“无名”。
如说：
“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”（第三十二章），如说：
“道隐无名，夫唯道善始且善成”（第四十章）等等。
“无名”就是“不可名”。
因为“任何一种名言，都是一种规定，包含着肯定和否定，……这就是说，任何一种具体事物和道理，都是可以用名言规定的。
但是对于常道，却是不可以用名言规定的，一旦有所规定，它就不是常道了”[4]（P4）所以我们说老子用“无”来形容“道”，是为了突显其普遍性特征，而只有当它具有了普遍性，才能超越春秋时期天道自然观的局限，而“可以为天地母”。
长期以来，学术界流行一种观点，认为老子的“道”既讲“视之不见”，“听之不闻”，“博之不得”；又讲“其中有象”，“其中有物”，“其中有精”，因而是“有”和“无”的统一。
如上所述，老子确曾用“无”（无形、无名、无为、无欲等）来形容“道”，但这是否意味着“道”就是“无”？
似乎还值得进一步探讨。
有学者指出，在《老子》一书中，“无”字虽然出现一百余次，但很少用作名词，因而没有明确的“无”的哲学概念。
[6]这种看法值得引起重视。
至于“有”，据朱伯崑先生的研究，“老庄哲学中的‘有’就古代汉语说，是有这个，有哪个的简称，相当于英文中的‘Thereis’，德文中的‘Dasein’，都是就个别存在物及其特征说的。
所以魏晋时期的人，又称为‘群有’，‘万有’，提出‘有不能以有为有’，‘济有者皆有’的命题。
在中国传统哲学中，没有形成‘有’为一般及存在自身这样的抽象的观念……。
”[7]（P554）的确，如果“有”在老子那里已经被解释为一种具有一般意义的抽象概念，以魏晋玄学家的理论水平之高，就没有必要再提出“群有”、“万有”的概念，和“有不能以有为有”，“济有者皆有”的命题。
相反，他们提出了这样的概念和命题，说明在此之前“有”并没有成为具有一般意义的抽象概念。
所以视“道”为有无统一的观点，是值得引起重新思考的[②]。
其实，就前面的讨论不难看出，老提出“道”，无非是要从哲学的视角反思春秋时期面临的时代课题。
可以说，为了超越传统天命论中的上帝主宰论，老子把“道”解释成了没有意志、没有目的、没有人格，自然无为的“实体”；为了克服春秋时期天道自然观的局限性，老子把“道”解释成了超感觉、超形象、无始无终的观念“实体”。
——克服了神性，超越了具体性，这便是老子在轴心时代完成的“哲学的突破”。
三、老子论道的目的究竟何在
如上所述，为了超越西周天命论中的上帝主宰论，克服春秋时期天道自然观的局限性，老子描述了一个无名、无形、无为、无欲的“道”，作为“象帝之先”、“可以为天地母”的本原。
但这是否就是老子道论的最终目的呢？
向来的老子研究，都比较重视揭示道论的生成论及本体论等形上性特征。
老子的道论中的确表现出了鲜明的宇宙生成论特征，也反映出了一定的本体论思想。
如：
无名，天地之始，有名，万物之母。
（第一章）
道冲而用之，或不盈；渊兮，似万物之宗。
（第四章）
天下万物生于有，有生于无（第四十章，依通行本）
道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
（四十二章）
道者，万物之奥。
（第六十二章）
……
这些言论，表明老子对于本原的问题，是有所自觉的。
本原问题，是古希腊哲学的核心问题，古希腊哲学就是由于泰勒斯提出了“水是万物本原”这一命题，而开始了她的求知历程。
老子道论也讨论了“本原”问题，而且他提出的“道”比泰勒斯提出的“水”抽象程度更高。
但两种本原论又有本质的不同，泰勒斯的本原论同时就是其哲学的全部内容，且其提出本原问题，恰如亚里斯多德所说：
“不是为了任何别的利益，而只是因为人是自由的。
”[8]（转引自P56）然而，老子则不然，通读其书不难发现，本原问题不过是他为完成上述两种超越而建构的哲学基础而已，其真正的目的乃在于谋求人和社会的根本利益：
即以“道”为根据，寻找人和社会存在的合理样式。
老子说：
“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。
“道法自然”即道以自然为法，是说道作为宇宙的最高原则，本质特征是自然而然。
由于“天地之根”的本质属性是自然而然，所以天地的本质属性也是自然而然。
老子又说：
“道大，天大，地大，人亦大。
域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看来，人道也应该体现自然而然的特征。
依“道”或“天道”为根据，推出社会、人事的基本法则，有学者称此种思维路向为“推天道以明人事”。
[7]（P671）例如，“道”的特性之一是“无为”，因之：
是以圣人处无为之事，行不言之教。
（第二章）
为无为则无不治。
（第三章）
上德无为而无以为。
（第三十八章）
我无为而民自化。
（第三十八章）。
“道”的特性之一是“自然”，因之：
圣人不仁，以百姓为刍狗。
（第五章）
是以圣人欲不欲……以辅万物之自然而不敢为。
（第六十四章）。
“道”的特性之一是“无欲”，因之：
常使民无知无欲。
（第三章）
我无欲而民自朴。
（第五十七章）
“道”的特性之一是“无名”，因之：
吾将镇之以无名之朴。
（第三十七章）
又如老子说：
“反着道之动，弱者道之用。
”（第四十一章）因之，老子强调“知其雄，守其慈”、“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”（第二十八章），强调“大巧若拙，大辩若讷”（第四十五章）。
等等。
可见，“道”有什么样的特性，人就应该有什么样的行为，社会就应该有什么样的存在样式。
可以说，在老子那里，人的一切智慧，社会存在的一切根据都源于“道”。
而老子提出“道”，也正是为了给人的行为，给社会存在的理想样式找到一个可靠的根据。
因此我们说，老子虽然探讨了形上问题，但那并不是其哲学的最终目的。
所以，其本原论，起点虽不低于古希腊的泰勒斯，但并没有为中国哲学开出一条探求本原及宇宙秩序的知识论进路。
以“道”为根据，推出社会、人事的基本法则，就其理论意义说，是从天人合一的立场，解决天人关系问题。
天人关系问题，是“轴心时代”的中国哲人们面临的最基本问题。
前面已经指出，殷周之际的宗教改革，转变了殷人信仰系统所折射出来的人与自然的对立关系，使之发生转向：
变成了具有道德至善性的天帝与有德的时王之间“德性”统一的关系。
神人关系的反思，也因之变成了对现实政治存在之合理性的探讨。
春秋时期，由于社会转型的外缘助力，西周天命论的内在矛盾愈益突出，构成天命论的诸多要素，特别是天、人等要素遂逐渐发生分化，并得到了相对独立的发展。
这固然表现了人之理性的觉醒，和认识水平的提高，但同时也引发了一个更为本质的问题：
传统天命论的信仰系统被打破之后，现实政治存在的合理性根据究竟应该是什么？
老子用他对“道”的独特诠释，超越了传统天命论的神学信仰，超越了春秋天道自然观的局限。
然而，仅仅如此，还不足以补救因天神权威的衰落所造成的“现实存在之合理性根据”的丧失，所以老自又殚精竭虑，以“道”为根据，界定人在宇宙中的位置（域中有四大），推导人及社会存在的本质特征及合理样式。
这种思路，超越了西周天命论的宗教色彩，扬弃了其“天人德合”说中天人合一的思维模式，我们可以把它称作“因大道以明人事”。
此可见，老子的“哲学的突破”，不是与传统文化资源发生断裂，不是彻底否定传统观念；而是超越宗教性，克服局限性，钩沉合理性，在转换中综合创新。
这也可能是轴心时代中国思想发展的普遍特征。
总之，站在轴心时代中国思想发展的大背景下，从“实证”的立场考察老子的道论，可以看出，老子提出“道”，是为了超越西周天命论中的上帝主宰论，克服春秋时期天道自然观的局限；老子用“无”来形容“道”，是为了突显“道”的无知、无欲的自然性特征（相对于上帝的人格性特征而言），和超感觉、超形象、无始无终的普遍性特征（相对于天道自然观的局限性而言）；而其道论的究竟目的，则在于“因大道以明人事”，整合春秋时期出现裂痕的天人关系，以为人在宇宙中的位置，以及现实社会的存在样式及存在的合理性等找到一个可靠的根据。
可以说，老子的道论，其所论述的每一问题，都是针对当时的时代问题而发的，是对三代宗教的反思，是对春秋时期现实问题的回应。
老子之成为中国哲学史上第一人，端赖于此。
注释
[1]陈来．古代思想文化的世界[M]．北京：
三联书店，2002．
[2]陈梦家．殷墟卜辞综述[M]．北京：
中华书局，1988．
[3]高亨．诗经今注[M]．上海：
上海古籍出版社，1980．
[4]卢育三．老子释义[M]．天津：
天津古籍出版社，1987．
[5]张岱年．中国古典哲学概念范畴要论[M]．北京：
中国社会科学出版社，2000．
[6]刘笑敢．经典诠释于体系建构[J]．中国哲学史2002，
（2）．
[7]朱伯崑．朱伯崑论著[M]．沈阳：
沈阳出版社，1998．
[8]杨适．哲学的童年[M]．北京：
中国社会科学出版社，1987．
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[①]此章所谓“其中有象”是指“无状之状，无物之象”（第十四章），与“道”之“视之不见”的超形象特征并不矛盾。
[②]笔者认为，从诠释的层面引申老子的“道”，挖掘出有无统一的观念，是可行且可理解的。
但从实证的层面说，老子的“道”似乎并没有明确的有无统一的义涵。
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