黑格尔《哲学史讲演录》导言.docx
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黑格尔《哲学史讲演录》导言
黑格尔《哲学史讲演录》导言
关于哲学史的意义，可以有多方面的看法。
如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。
这种联系并不是哲学史里面需要加以考虑的一种外在的观点，而真正是表示了它的内在本性。
哲学史里面的事实，和一切别的事实一样，仍继续保持在它们的结果里，但却各在一种特定的方式下产生它们的结果。
——这些就是我们在这里需要加以详细讨论的。
哲学史所昭示给我们的，是一系列的高尚的心灵，是许多理性思维的英雄们的展览，他们凭藉理性的力量深入事物、自然和心灵的本质——深入上帝的本质，并且为我们赢得最高的珍宝，理性知识的珍宝。
因此，哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：
人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。
与此相反，在政治的历史中，个人凭藉他的性情、才能、情感的特点，性格的坚强或软弱，概括点说，凭藉他个人之所以为个人的条件，就成为行为和事件的主体。
在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。
这些思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，并且好像是在我们的现实以外。
但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史，或者说得更确切些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。
我们在现世界所具有的自觉的理性，并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原来就具有的一种遗产，确切点说，乃是一种工作的成果，——人类所有过去各时代工作的成果。
一如外在生活的技术、技巧与发明的积累，社会团结和政治生活的组织与习惯，乃是思想、发明、需要、困难、不幸、聪明、意志的成果，和过去历史上走在我们前面的先驱者所创获的成果，所以同样在科学里，特别在哲学里，我们必须感谢过去的传统，这传统有有如赫尔德①所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。
但这种传统并不仅仅是一个管家婆，只是把她所接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。
它也不像自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，仍然永远保持其原始的规律，没有进步。
这种传统并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大。
①“论哲学与历史”，载“赫尔德全集”，第五部，第一八四——一八六页。
（一八二八年施图加特和图宾根版）
这个传统的内容是精神的世界所产生出来的，而这普遍的精神并不是老站着不动的。
但我们这里所须研究的，主要的也正是这普遍的精神。
在个别的国家里，确乎有这样的情形，即：
它的文化、艺术、科学，简言之，它的整个理智的活动是停滞不进的；譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。
但世界精神并不沉陷在这种没有进展的静止中。
单就它的本质看来，它就不是静止的。
它的生命就是活动。
它的活动以一个现成的材料为前提，它针对着这材料而活动，并且它并不仅是增加一些琐碎的材料，而主要地是予以加工和改造。
所以每一世代对科学和对精神方面的创造所产生的成绩，都是全部过去的世代所积累起来的遗产——一个神圣的庙宇，在这里面，人类的各民族带着感谢的心情，很乐意地把曾经增进他们生活的东西，和他们在自然和心灵的深处所赢得的东西保存起来。
接受这份遗产，同时就是掌握这份遗产。
它就构成了每个下一代的灵魂，亦即构成下一代习以为常的实质、原则、成见和财产。
同时这样接受来的传统，复被降为一种现成的材料，由精神加以转化。
那接受过来的遗产就这样地改变了，而且那经过加工的材料因而就更为丰富，同时也就保存下来了。
这是我们时代的使命和工作，同样也是每一个时代的使命和工作：
对于已有的科学加以把握，使它成为我们自己所有，然后进一步予以发展，并提高到一个更高的水平。
当我们去吸收它、并使它成为我们所有时，我们就使它有了某种不同于它从前所有的特性。
在这种吸收转化的过程里，我们假定一个已有的精神世界，并把它转变成为我们自己的一部分，因此足见：
我们的哲学，只有在本质上与前此的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。
因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成（Ｗｅｒｄｅｎ），而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。
对于哲学史的任务所存在着的一些观念和问题的说明与解答，皆依赖于刚才所提示的这种关系的性质。
明了这种关系，同时就足以更确切地说明这样一个主观目的，即通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学的本身。
明了这种关系，更可以给我们以处理哲学史的一些原则，因此对于这种关系的更详细的讨论，就是本篇导言的主要目的。
当然我们必须对于哲学的目的有一个概念，因为这是很基本的。
像前面所提到的那样：
这里尚不能对这个概念加以科学的发挥：
我们目前的讨论，目的不在于详细说明哲学概念的生成，而只在于提出一个初步的观念。
哲学的活动并不仅只是一个机械的运动，像我们所想像的太阳、月亮的运动那样，——只是一种在无阻碍的时空中的运动。
而在哲学史里，我们所了解的运动乃是自由思想的活动，它是思想世界理智世界如何兴起如何产生的历史。
认为人之所以异于禽兽在于人能思想，乃是一个古老的看法，我们赞成这种看法。
人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想。
由此看来，人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。
但是思想虽说是那样基本的、实质的和有实效的东西，它却具有多方面的活动。
我们必须认为，惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。
我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史；而思想的情形是这样，即：
它只能于产生自己的过程中发现自己；也可以说，只有当它发现它自己时，它才存在并且才是真实的。
这样的产物就是各种哲学系统。
思想藉以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种有二千五百年历史的工作。
思想本质上既是思想，它就是自在自为和永恒的。
凡是真的，只包含在思想里面，它并不仅今天或明天为真，而乃是超出一切时间之外，即就它在时间之内来说，它也是永远真，无时不真的。
然而思想的世界如何会有一个历史呢？
在历史里所叙述的都是变化的，消逝了的，消失在过去之黑夜中，已经不复存在了的。
但是真的、必然的思想——只有这才是我们这里所要研究的对象——是不能有变化的。
这里所提出的问题，是我们首先想要加以考察的。
其次，哲学之外还有很多重要的产物，这些产物也是思想的作品，但我们却必须排斥在我们的考察之外。
这些作品就是宗教、政治史、法制、艺术、与科学。
问题是：
这些作品如何区别于作为我们研究的对象的这种作品？
同时也是：
它们彼此间在历史中的关系是怎样？
就这两个观点而论，为了使得我们获得一个正确的出发点起见，指出我们这里所说的哲学史是什么意义，是对我们有益的。
第三，在进入个别的事实以前，我们首先必须有一个一般的概观，不然，我们就会只见部分而不见全体，只见树木而不见森林，只见许多个别的哲学系统，而不见哲学本身。
我们愿意知道个别哲学与普遍哲学的联系。
我们要求，对于全体的性质和目的有一个概括的观念，庶几我们可以知道，我们所期待的是什么。
犹如我们首先要对于一个地方的风景加以概观，如果我们只流连于这风景的个别地方，我们就会看不到它的全景。
事实上个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。
这种情形在哲学里更是如此：
在哲学史里也是如此。
在历史里面，一般原则性的建立，比起在个别科学部门里面，好像没有那样的需要。
因为历史最初好像只是一系列的偶然事变之相续。
每一事实孤立着在那里，只有依时间才表示出它们的联系。
但是，即使在政治史里面，我们对于这种外在联系，也就感觉到不满。
我们要知道并预见它们的必然联系，在这种联系里，个别的事实取得它们对于一个目的或目标的特殊地位和关系，并因而获得它们的意义。
因为历史里面有意义的成分，就是对“普遍”的关系和联系。
看见了这个“普遍”，也就是认识了它的意义。
所以在这个导言里，我只想对下列几点加以讨论：
第一，将考察哲学史的性质：
它的意义、概念、和目的，从这里面就可以推究出如何处理哲学史。
我们将要特别藉此对于哲学史同哲学这门科学本身的关系有所认识，这将是最有兴趣的一点。
这就是说，哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。
换言之，哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学第二，哲学的概念必须加以严密规定，从哲学概念里，就可以规定各个民族精神文明的无限材料和诸多方面中什么是必须排斥于哲学史之外的。
例如宗教与宗教中所包含的思想和关于宗教的思想，特别是神话形式的宗教思想，由于它们的内容这样地接近哲学，又如别的科学（如关于国家、义务、法律的思想），由于它们的形式，也这样地接近哲学，以致哲学的历史显得似乎完全没有确定的范围。
也许有人会以为，哲学史对于所有这些思想都必须加以考虑；——人们不是把任何东西都称为哲学和哲学思想了吗？
一方面必须详细考察哲学和与它相关的领域，如宗教、艺术和别的科学以及政治史的密切联系，另一方面当哲学的领域已予以明确的规定时，我们就达到了什么是哲学的定义，和什么属于哲学的范围，这也就是哲学史的起始点，这个起始点必须与宗教观念和有思想意味的预感的起始区别开来。
从对象的概念本身（这概念已包含在上面两个观点之内），就会引导我们到第三点，即对于哲学史的概观，并将这种历史发展的过程，区分为若干必然的时期——这种区分将哲学史认作一个有机的进展的全体，一个理性的联系，唯有这样，哲学史才会达到科学的尊严。
〔哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。
〕①这里我将不多费篇幅去考虑哲学史的用途和处理哲学史的其他方法。
它的用途是很显明的。
最后我愿意讲一下哲学史的史料来源，因为这是惯例。
①据荷夫麦斯特本：
第二十四页增补。
——译者
甲、哲学史的概念
一提到哲学史，我们首先就会想到，这个对象本身就包含着一个内在的矛盾。
因为哲学的目的在于认识那不变的、永恒的、自在自为的。
它的目的是真理。
但是历史所讲述的，乃是在一个时代存在，而到另一时代就消逝了，就为别的东西所代替了的事物。
如果我们以“真理是永恒的”为出发点，则真理就不会落到变化无常的范围，也就不会有历史。
但是如果哲学有一个历史，而且这历史只是一系列过去了的知识形态的陈述，那末在这历史里就不能够发现真理，因为真理并不是消逝了的东西。
我们可以说：
“这种一般的论证，将不仅适用于别的科学，也同样适用于基督教”，同时也会发现一个与此相矛盾的说法，认为“基督教史和别的科学的历史是应该有的，但进一步去研究这种论证却是多余的，因为这种论证业已被这些历史的存在直接推翻了”。
为了对这种矛盾的意义加以较细密的考察，我们必须分别开一种宗教或一门科学的外在命运的历史与这种对象自身的历史。
所以我们必须考虑到：
哲学史由于它的题材的特殊性质，是与别种科学的历史不同的。
我们立刻就可以明白看到，刚才所提到的这种矛盾，不能涉及外在的历史，而只能涉及内在的亦即内容自身的历史。
譬如基督教便有它的传播史或它的信徒之命运的历史；因为它曾经把它的存在建筑在教会上面，而教会本身便是这一类的外在的存在，这种外在存在与多样的时间性的事物相接触，有了多样不同的命运，所以本质上具有一个历史。
即就基督教教义本身而论，它诚然还是具有它的历史，但是它必然地不久便送到它的充分发展，而获得它的确定的解释。
这种旧的信条，曾经被每个时代承认为权威，而且现在仍然将会被承认为不变的真理，——虽说这种承认只是虚假的，这些信条的文字只是口头上的空虚的公式。
但是，基督教教义的历史，就广义来说，只包含着两方面：
一方面是对于那原来的固定真理的多样性的附加和歪曲，另一方面是对于这些错误的斗争，和把所遗留下来的原则从附加的成分中净化出来，并回复到原来的单纯信条。
像宗教所有的这种外在历史，别的科学，包括哲学在内，也是有的。
哲学有它的起源、传布、成熟、衰落、复兴的历史，它的教师、推进者和反对者的历史——这历史常常又与宗教，有时又与政治有外在关系。
哲学这一方面的历史，同时引起了一些很有趣味的问题。
譬如，有人问：
哲学既是关于绝对真理的学说，为什么大体上它只是启示给少数的个人，给特殊的民族，并且只限于特殊的时代呢？
同样，就基督教看来，——在这里面，真理比它在哲学的形式内表现得更为普遍，——我们曾遇着一个困难问题：
这个宗教在时间上出现得这样晚，并且那样久甚至到现在还仍然只限于一些特殊的民族里，——这里面是不是包含一种矛盾呢？
但这一类的问题是属于更特殊的细节的问题，而不仅属于刚才所提到的那个较一般的冲突。
只有等到我们进一步讨论哲学知识的特有性质时，我们才可以更进而讨论关于哲学的外在存在和外在历史这一方面的问题。
但是我们试把宗教史和哲学史的内在内容比较一下，便可以知道，在哲学里并不像在宗教里那样，自始就承认一个固定的基本的真理作为内容，这真理由于是不变的，因而就是独立于历史之外的。
基督教的内容就是真理，它本身是保持不变的，因此它就没有或者等于没有历史。
①因此在宗教里面，由于基督教的基本性质，刚才所提到的那种冲突是没有的。
后人的附加和错误，并没有引起什么困难。
因为它们是变化无常的，而且性质完全是历史性的。
别的科学，依内容而论，诚然也有历史。
这历史诚然也有一部分是关于内容的改变和前此所公认为有效准的原则的放弃，但另一部分，也许是它的内容的较大部分，则是关于有永久性的成分；而新兴的成分并不是从前所赢得的原则的改变，而只是对于固有的原则的增加或补充。
这些科学通过一种增补过程而进步。
诚然，植物学、矿物学之类的进步有许多地方是基于校正前此的成就，但绝大部分是保持原状的，这些科学只是由于新材料的增加而丰富其自身，却没有引起内在的变化。
像数学这种科学，它的历史在内容方面大体上只是一种记载或列举新贡献的愉快工作而已。
例如初等几何学自欧几里德创立以来，可以说是没有历史。
①参看马海内克：
“基督教的信仰和生活”，一八二三年柏林版，第一三三——一三四节。
相反地，哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单内容的停滞不前，也不只是新的珍宝平静地增加到已有的基础上面的过程；因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。
在这样的哲学史里抽象对象本身、理性知识既消失不见，则这个科学的建筑最后必成为空的架子，徒然分享着哲学的虚名和伪号罢了。
一 关于哲学史的普通观念
说到这里，立刻就会发生关于哲学史的普通肤浅的观念，必须提出来谈一谈并予以纠正。
关于这些很流行的看法，诸位无疑地是很熟知的，——因为事实上这些看法乃是当人们最初对于哲学史加以粗率的思想时，就会浮现在头脑里的最直接的想法，——我将要简单地说明那需要说明的，而对于哲学派别之纷歧的说明，将会更进一步引导我们到哲学的实质本身。
（一）哲学史作为纷歧意见之堆积
历史初看起来似乎只应该叙述各个时代、民族和个人的偶然事件，——这些事件是偶然的，一部分是就时间的次序来说，而一部分是就它们的内容来说。
关于时间次序的偶然性，将在以后讨认。
现在我们首先要讨论的乃是关于内容的偶然性的观念，亦即关于偶然的行为的观念。
但是，哲学所有的内容不是行为，也不是外在的快乐和悲痛的事情，而是思想。
偶然的思想不是别的，只是意见，而哲学意见也就是关于较为特殊的内容和哲学特有的对象的意见，——关于上帝、自然和精神的意见。
所以我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法，认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈述。
像这类的材料，我们客气一点可以称之为意见；而在那些自信可以下比较彻底的判断的人，也许会干脆叫这种哲学史为无意识的东西的展览，或者至少是单纯沉溺在思想和概念中的人们所犯的许多错误的展览。
这种说法我们不只是在那些自己承认不懂哲学的人那里可以听到（他们自己承认不懂哲学，因为在一般人看来对于哲学的无知并不妨害他们对哲学随便下判断；正相反，他们每个人都自信能够对哲学的价值和性质下判断，虽说他们对于哲学毫无所知）；而且从那些自己在写哲学史和曾经写过哲学史的人那里也同样可以听到。
哲学史照这样说来，既是各式各样的意见的罗列，那么，它将变成一个无聊的好奇的东西，或者我们也可以说只是一种博学的兴趣。
因为所谓博学，主要地只是知道一大堆无用的东西，这就是说，除了对那些无用的东西具有一些知识之外，本身没有任何别的内在意义和价值。
然而有人却以为像这样学习别人的不同意见和思想也是有用的：
有刺激思维能力、引起许多好的思想的好处，这就是说，有可以引起另一些意见的好处，于是哲学史这门学问的功用，就在于从一些意见引起另一些意见。
如果哲学史只是一些意见的展览——即使是关于上帝或关于自然事物和精神事物的本质的意见——，则它将是一种多余的无聊的学问，无论我们从这类的博学和思想活动里能够得到多少益处。
还有什么东西能够比学习一系列的单纯意见更为无用吗？
还有什么东西比这更为无聊吗？
有许多著作就是这样意义下的哲学史，它们把哲学的理念只是当作意见一样来罗列、来处理，对于这些东西我们只须随便翻阅一下，就可以发现其中的一切是如何地空疏无聊，缺乏兴味。
一个意见是一个主观的观念，一个任意的思想，一个想像，我可以这样想，别人可以那样想；——一个意见是我私有的，它本身不是一个有普遍性的自在自为地存在着的思想。
但哲学是不包含竟见的，——所谓哲学的意见是没有的。
一个人即使他本人是个哲学史的作家，当他说哲学的意见时，我们立刻就可以看得出，他缺乏对于哲学的基本修养。
哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。
对于哲学史的这种看法，还有一个特有的意义，即：
我们所知道的只是一些意见。
着重点是在意见上面。
与意见正相反对的是真理。
在真理面前，一切意见都褪色了。
但是，只在哲学史里面去寻求意见或以为在哲学史里面只能发现意见的人们，对于真理这个字是会掉头不顾的。
哲学在这里曾经受到从两方面来的反对。
一方面，如所熟知，注重虔诚信仰的人会公开宣称，理性或思维不能够认识真理：
正相反，理性只会引导到怀疑的深渊，于是我们必须放弃理性和独立思想，必须使理性和思想屈服于盲目信仰的权威之下，才能达到真理。
关于哲学和哲学史与宗教间的关系，下面还要讨论。
另一方面，也是人所熟知的，所谓“理性”又只图坚持其自身的效准，否认信仰的权威，努力使基督教合理化；所以它认为要承认任何东西，只有完全信赖个人自己的见解和个人的信念。
但这种对于理性的权利的肯定，却得出这样令人惊异的结果：
理性不能认识真理。
这种所谓理性，一方面用思维理性的名义和力量向宗教信仰斗争，而同时它也同样转而反对理性，是理性的敌人。
它坚持本能和情感以反对理性，因而就把主观的东西当作真理的标准，——像每个人纯从主观出发任意独断所形成的个人信念那样。
这类的个人信念不是别的，而只是一种意见，不过这种意见却被当作人们的至高无上的标准罢了。
如果我们从首先碰到的观念开始，则不得不提一下对于哲学史的这种见解。
这种见解浸透了一般文化生活的信念，同时也是我们时代的成见，是人们藉以彼此互相了解互相认识的基本原则，——是一个被认为确定无疑的，作为一切其他科学研究的基础的前提，这一基本原则也就是时代的真正的标志。
在神学里，教会的教条并不怎么代表基督教的教义，而是每一个人依照他自己的信念，或多或少地有他自己的基督教教义，而另一个人则依照他另一个信念也有他另一种基督教教义。
我们常常看见，在历史上神学被迫使去寻求各种不同的意见，以便引起对于神学的兴趣。
而最初的结果之一，就是尊崇所有一切的信念，把它们认作只是每一个人必须自己解决的问题，——它的目的当然不在认识真理。
个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、绝对本质的东西。
但是，我们必须区别开：
什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，一般地说，即基于主体之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。
前一种形态的信念，只是意见。
意见与真理的对立，像这里所明确划分的，即在苏格拉底和柏拉图时代（希腊生活之堕落的时代）的文化生活里，我们已经可以看到，——柏拉图曾经把意见（δξα）和知识B（πισημη）对立起来。
同样的对立，我们在奥古斯都和其后的CD罗马社会政治生活衰落的时代里也可以看到。
在这时，伊璧鸠鲁学派以传播一种无所谓的态度来反对哲学。
当基督说：
“我是来到世间为真理作见证的。
”彼拉多以蔑视真理的态度答道：
“真理是什么东西？
”①这话是说得很高傲的，意思是说：
“真理这个观念已经是一个口头禅，我们已经对它很厌烦了。
①见新约“约翰福音”，第十八章，第三十七、三十八节。
——译者
我们已经看穿了它是什么东西，现在已经说不上认识真理了。
我们已经超出它了。
“谁说这样的话，才真可算是”超出真理“——被摒于真理之外了。
如果一个人从这种观点出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知道别人的特殊意见，而每一个意见又不同于另一意见。
但这些个别的特殊的意见，对于我是生疏外在的，在这里面，我的思维理性是不自由的，也是没有活动于其中的：
它们对于我只是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏的内容。
只有自己主观空疏的人，才会满足于这些空疏的东西。
对于天真纯朴的人，真理永远是一个伟大的名词，可以激动他的心灵。
对于认为真理不可知的说法，我们在哲学史里适当的地方还要加以详细的考察，现在只消提一句：
如果我们承认真理不可知这个前提，像邓科尼曼那样，那真是无法了解，为什么我们还要耗费精神来研究哲学。
因为每一个意见都错误地自诩为具有真理。
这就立即令我回忆起一个旧的信念：
真理是在知识里，但我们只有在反省时，不是在走来走去时，才能认识真理；真理既不能在直接的知觉、直观里，亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里（因为每一个直观作为直观，就是感性的）被认识，而只能通过思维的劳作才能被认识。
（二）通过哲学史本身去证时哲学知识的无用
上面这种对于哲学史的看法，从另一方面看来也可以有另一种结果，这结果，如果我们愿意，也可以把它看作或者有害，或者有利。
我们看见如此纷歧的意见和如此繁多的哲学系统，于是就感觉到一种困惑，不知道应该接受哪一个。
我们知道，许多伟大的人物都曾对于那些足以令人向往——而哲学也声言要将关于它们的知识给予人们——的伟大事物，犯过错误，因而他们都曾遭受过别人的反对。
“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个小人物，如何能够去下决定性的判断呢？
从哲学系统之纷歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，但同时也有一种主观的用处。
因为这种纷歧通常被许多人用作遁辞，——这些人装出很内行的样子，表示他们对于哲学很有兴趣——来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。
然而哲学系统的纷歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的藉口。
它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱，——用来作为忽略哲学的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，是徒劳无益之事。
但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，于是就发生了这个问题：
哪一个哲学是真的哲学？
我们如何可以认识这个真的哲学？
既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，作为认识真理的指针；——那么，一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。
这一点，据说就是哲学史可以提供的进一步的意义。
西塞罗（“论神的性质”第一章第十节以下）曾经杂乱地列举出关于上帝的许多哲学思想的历史。
他假借一个伊璧鸠鲁派的学者的口气来说话，但他自认他不
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