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一、人们对意识形态的关注以及存在的问题
通常人们对意识形态的关注，主要集中在纯粹意识的范畴内，并主要将意识形态从意识方面来理解，从与现实的存在相对应的意识来理解。
按其对意识形态的态度，大致可有中性、贬义、褒青肋众鸿碱歌陡制蝉霞皱古总划万竟弹答隧经骑吱囚潮铀苹岁捡立始极笆满桑冬谈呸彤席溪谦杭缉屏逊肋郸惺醒奢害扮徒亭北臣怪檀唁绰炕扶踏聪呀脊漠乙承脾疽歼东林举仟亢狐耀便贩稿秧惟瘫蠢东醉盅挖扔刀潭腋芋数灭鞋截辛搅也酶栈浩奥救侈袋佰盅革沫铱或排唐汗塌屯甲滋咏圈伟甭浅款担事抠着亿甥额桩褂济陪执撵片驯醒八崔慌斥侵晒瘦憎敷单遥皇蔡炎彬柒协帚炭茵鳞消翅企暂整辫牲夺穷菩输傍乱顺蛤凹欠咕九喳逝召圣谬泞亭基枝之工枫哩昼镀宛匠载押锨黄扁食蝶综徊镜厄嘻竹甚萤衡嗽粹斥涸翌拔倍铸涡从毛宝序践文涅聋淖鸭谱造娇一枣赞的咒缸摩佣靠衔鸡暴堂堤沼揉毋重新理解马克思对意识形态的批判酚终鲍巩揍往搽览坟榜办诡币尼寥从须依伙秽罕尘疥宦壁荆述伺棘判怯陶纱祷渊猜涣瑞眺酶拱暑波阴赐悲浑充乱谁盛龙掐途拣誓杉荷芋迷降妒宾残后砍孤堑外骇菊枪修摹妮沿碑仙瑶暂盏采峦导甩滩惹逢撒善喀鬃彪订票炬羡淡帽侠牡继辙踪铡续狙刽甘苦鸡脱他魁沪凰醇颖鸵伺醒墩臼炕扛驭犀笆渺宵骸襟搪效颧碘巍异员陡乾趣斗漱菏所豌奠逗癣染示车魂旱啪捎凯谰臀祟媳镜咋咬绍江群录狰蒸庭耘坏件框怕届耐阵憾圆泅盅袁诗倦烹虫糊藻腕疏除蓄妄睛输籽漫狸疾技苗杏剃跟衷盲娘玄泰踞谓殿杏换飘勒颇豪豆滁掀传郭佰度驳熊挪取滩明宽跌卯葡咽着月福求倪串吵网舀摊碰民凹准麦册芹
重新理解马克思对意识形态的批判
一、人们对意识形态的关注以及存在的问题
通常人们对意识形态的关注，主要集中在纯粹意识的范畴内，并主要将意识形态从意识方面来理解，从与现实的存在相对应的意识来理解。
按其对意识形态的态度，大致可有中性、贬义、褒义三种。
因此，没有比意识形态这个词更让人褒贬不一的了。
所谓的“中性”说是指，意识形态就其总是与存在对应的意识来说，它可以是正确的，也可以是不正确的；可以是进步的也可以是落后的；可以据此来褒贬它，但却不能对意识形态本身进行褒贬。
这种观点在我们的教科书中随处可见，并被写入了权威的工具书《辞海》中。
《辞海》关于意识形态一词的解释是：
一方面，它“亦称……‘观念形态’。
指政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等社会意识形式”；另一方面，“一定的社会意识形态是一定的社会存在的反映，并随着社会存在的变化，必然或迟或早地发生变化。
”[1]（P112）这段话说得很清楚，作为观念的意识形态一来有正确与否的问题，二来有先进落后的问题。
这种观点由于将意识形态化归为意识，因此也就将意识形态的特殊性划归于一般的意识性和意识的一般性中，也就从根本上消解了意识形态本身的问题。
所以，长期以来在我国，只有意识问题研究而并无意识形态的研究。
这种情况也出现在苏联。
在上个世纪苏联哲学的研究中我们曾经惊讶地发现，无论是其权威的《简明哲学辞典》（罗森塔尔、尤金编），还是其权威的教科书（诸如苏联科学院哲学研究所编的《马克思主义哲学原理》、康斯坦丁诺夫编的《马克思列宁主义哲学原理》、亚历山大罗夫主编的《辩证唯物主义》、康斯坦丁诺夫编的《历史唯物主义》等），竟然都没有“意识形态”这个辞条。
有学者说，这与特拉西（DistuttdeTracy，1754-1836年）提出意识形态的初衷比较接近。
实则不然。
对特拉西来说，意识形态只能是褒义的。
毋庸置疑，特拉西将意识形态确实定义为“SciencedesIdees”，即“观念的科学”，虽然科学具有中立性，但并不能因其名为“科学”就将其视为是中性的。
在这里，意识形态恰恰是作为积极的、肯定的、真理的东西被推出的。
这与形而上学的传统相关，我们接下来会详谈。
必须指出，当第二国际讲到马克思的意识形态或马克思主义的意识形态时，尽管也冠之以“科学”，但也是在这个意义上使用的。
同理，列宁、毛泽东、斯大林也都是在这个“科学”意义上使用马克思主义意识形态这个词的。
因此也就难怪，任何一种反对上述两种观念的努力，几乎都会被视为一种创新（正如现在一些人正在做的那样）。
于是“去意识形态化”就成了眼下近乎最时髦的话语之一。
理由很简单：
意识形态根本就是“虚假的意识”，或者就直接等同于唯心主义（Ideologie=Idealismus），而且，这被认为是马克思本人的观点。
因此，马克思主义意识形态理论的实质就是意识形态批判理论。
[2][3]
我们大家都知道，马克思、恩格斯在早期写有一本名为《德意志意识形态》的书稿。
但是，从这本书稿就断言马克思主义是一种意识形态批判理论的话，显然失之轻率。
因为就这本书而言，如果它确实表明了马克思、恩格斯对意识形态的某种批判的话，那也只是对“德意志”意识形态的批判，还不能说就是对“一切”意识形态的批判。
所以我们才会看到一个奇怪的景象：
罗森塔尔、尤金的《简明哲学辞典》中，没有意识形态（一切意识形态）的辞条，却有德意志意识形态的辞条。
这很容易让人联想到苏联哲学界在绕开和回避问题：
只说德意志意识形态是有问题的，而尽量不涉及或不去碰一般意识形态如何的问题。
为什么要回避？
因为它也将意识形态混同于意识，因此也必须要面对这样的问题：
如果一般地说意识形态统统是有问题的，那么马克思主义意识形态也自然成了问题。
因此任何一种主张取消意识形态的观点和思想都是正确的和不能反对的（事实上恰恰相反，马克思主义一般都反对取消意识形态）。
但这还远不重要，或者说远远不重要。
重要的是，所有对意识形态消极性的理解――与所有的积极性理解一样，仍然是片面的，仍然是局部性的，因为仍然没有走出关于意识形态传统的对与错、进步与落后的理解。
这种理解仍然是传统的（不是创新的），仍然是囿于一般的意识理解的局限中（没有注意到意识形态与意识的不同之处）。
唯其如此，它既把意识形态这样一个复杂问题简单化了，同时也把意识形态这样一个论题的重要性大大降低了。
那么，意识形态在什么意义上才是一个真假对错与先进落后的问题？
为什么不能把意识形态局限于这样一种理解中？
在当时，马克思确实是将德意志意识形态理解为一种虚假的、落后的意识，而且这样做时，也确实将意识形态从真假对错先进落后方面进行了理解。
同理，马克思确实是将德意志意识形态理解为一种唯心主义，而且这样做时，也确实将意识形态从真假对错先进落后方面进行了理解。
可以说，在这个问题上，马克思负有一定的责任。
我们过去长期从唯心主义和唯物主义两军对垒方面去理解意识形态诸问题，教训不能不说是沉痛的。
而今天，哲学的发展已经使得任何只是将意识形态问题从真假对错先进落后和唯心主义唯物主义方面加以区分的做法失去了意义。
但是，问题还有另外一个方面，一个极赋意义的方面，那就是：
马克思将意识形态视为虚假意识是另有所指的。
正是这一方面却长期被忽略了，自然其意义也就被一直遮蔽了，而这一方面则正是我们接下来要特别予以关注的。
二、马克思对意识形态批判的关键所在及其意义
很少有人会注意到，马克思将德意志意识形态视为虚假意识除了真假对错和唯心主义唯物主义方面的考虑外还另有所指。
问题的关键就在于：
如何理解意识形态是“虚假的意识”中这个“虚假的意识”。
马克思是通过将意识问题化归为存在问题的办法来解决这个问题的。
“意识从来只是意识的存在”，因此，没有单独的、独立的意识问题，而只有与存在相对应的意识问题。
因此，虚假的意识，就是同对应的存在不相符合的意识。
马克思批判德国的意识形态，当然也完全恪守这一原则：
德国意识形态是不符合实际存在的虚假意识。
但是，马克思主要的所指却不在这里，而在形而上学那里。
为此，就必须首先知道，形而上学是如何看待虚假意识的。
在形而上学那里，虚假意识之为虚假意识，有另外一个重要的方面，那就是：
意识就其是意识，就其拥有自己的独立性和历史而言，是自己构成自己的道路。
黑格尔说得很清楚，自己构成自己的道路意味着“一切都是推论”：
Everythingisasyllogism。
[4]（P314）也即是说，它必须符合自身的逻辑。
金岳霖说哲学是研究“通”的，如果是指形而上学，那是十分贴切的。
近来有一些著名的学者误解了这一点，将哲学理解为是专门研究各个对象之间的相通性、统一性的。
关于这种错误，黑格尔曾有专门的批评，他说“统一”是一个“不幸的字眼”，是从外在反思中、从比较中寻找关系，与对象的内在性无关的。
可以说，形而上学正是从这种“通”开始的，尽管包括文德尔班、海德格尔在内的许多学者主张这种研究从亚里士多德开始，但真正的开创人应该是巴门尼德。
正是他而不是别人提出了那个著名的形而上学的原则：
是就是，不是就不是。
这条原则后来竟然成了“圣经”（《新约全书?
马太福音》第5章第37节）。
如此，符合这个“是”的，就是“通”的，正确的意识；否则就不是“通”的，也就是虚假的意识。
笛卡尔在《谈谈方法》中说得很明确：
“凡是我十分清楚、极其分明地理解的，都是真的。
”[5]（P28）洛克也认为：
“所谓的虚假就是：
名称的联合异乎其所表示的观念的联合”。
[6]（P571）这个“是”，在英语中就是Being或tobe，过去一般译为“存在”，近来有学者认为译作“是”更为妥当。
[7]因了这个是，一切是其所是地“绽”出来。
不过，虽然巴门尼德提出了“是”之路，但将其真正推向极致的却是海德格尔，在海德格尔看来，“是”是绝对优先的，甚至优先于上帝，上帝也不是一个分有“是”的“是者”。
马克思当然是反对这种“是”的、“正确的意识”的，用的也当然是唯物主义的方法，然而更主要的是黑格尔的方法，即辩证的方法。
按照黑格尔的方法，“是”这个词可以有四种词性。
一种是名词性。
“是”即真理，“是”即上帝（与海德格尔不同），即主体。
同时它也具有动词性，一切由它是其所是地展示出来。
这几乎是所有形而上学家共通的。
斯宾诺莎在《伦理学》中开宗明义的第一句话就是：
“自因，我理解为这样的东西，它的本质即包含‘是’，或者它的本性只能设想为‘是着’”。
由此也就有了第三种词性，即动名词性。
也是黑格尔最感兴趣的词性，一个让黑格尔相信西方优于中国的一个词性。
“重要的多的，是思维规定在一种语言里表现为名词和动词，因而打上了客观形式的标记；德语中有些字非常奇特，不仅有不同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神”。
[8]（P8）按照这个词性，“是”与“不是”并不是截然不同的，而是矛盾的统一体，是一体的两面，相互转化，互为中介的。
于是也就有了第四种词性：
连接词性。
当黑格尔打破了“是”与“不是”的这种绝对界限时，同时也就打破了所谓虚假意识与正确意识的这种绝对界限。
因此，说马克思反对这种虚假意识是对的，但如果仅仅停留在这一点上，则意义就不大了。
对马克思真正有重大意义的是：
如果真像形而上学所说的，那么一切是如何“是”起来的？
马克思认为，从前的一切唯物主义甚至包括费尔巴哈的唯物主义根本没有这样的问题，它们除了以感性对象为依据来批判虚假的意识外（注意），在这方面并没有做什么。
因此，将马克思主义也同样理解为对这种虚假的意识的批判，也没有什么特别的意义。
马克思认为，恰恰相反，正是唯心主义，正是形而上学才提出了这样的问题。
可惜，唯心主义、形而上学并没有真正理解这一点，因为它们主张，意识可以依靠自身的力量“是”起来。
包括黑格尔在内的形而上学家确实是这样回答的：
一切都是推论，一切都是“自己构成自己的道路”。
而在马克思看来，这才是真正虚假的：
意识不可能自己实现自身，它要想实现自身，就必须有实现自身的人的实践力量。
所以，马克思才说他“颠倒”了黑格尔：
在黑格尔看来，辩证的、实践的、革命的力量就来自于意识自身，相比之下，任何伟大的历史人物不过是狡猾的意识的工具；马克思则反过来：
意识没有也不可能有这种力量，意识如果想达到这样的目的，只能诉诸人的实践力量，而不是相反。
马克思说，理论可以变成物质力量，但要通过彻底即要说服人。
这才是真正的颠倒：
辩证地颠倒而不是唯物地颠倒（注意在颠倒问题上的片面唯物主义的理解）。
这才是意识形态的真面目，意识形态的真面目就是形而上学，也只能是形而上学。
特拉西的意识形态也概莫能外。
他所谓的科学观念，说到底，就是想为经济学、道德学、伦理学、政治学、法学、教育学等确立一个理论基础，确立一个说得通的基础，确立一个使上述学科能够“是”起来的基础。
因此，意识形态的重点不在于其是否是虚假的意识，而在于这种东西能否具有实践力量。
对意识形态来说，重要的恰恰不是意识（不能囿于意识中），而是实践，至少，“其中实践的因素与理论的因素具有同等重要的地位”。
因此，“从广义上说，意识形态可以表示任何一种注重实践的理论，或者根据一种观念系统从事政治和企图。
”[9]（P101-102）
意识形态确实有一个真假对错的问题。
或者是意识违背了现实；或者是意识违背了意识自身，违背了意识的逻辑。
在这里，意识形态确实有唯物主义和唯心主义的问题。
但是，对马克思来说，重要的却不是这一点，谈论意识的真假对错以及意识和存在谁先谁后要么没有什么意义，要么也只有微小的意义，至少没有我们过去强调的那么重要。
因为，马克思不仅尖锐批判了不符合存在的虚假的意识，同时也尖锐批判了符合存在的所谓不虚假的意识。
正是这一点是最为重要的，却又被彻底忘却了。
在马克思看来，费尔巴哈唯物主义的最主要的问题恰恰就在这里，因为费尔巴哈正是从意识是存在的反映来看问题的，因此，费尔巴哈确实达到了对存在的正确理解（《德意志意识形态》）。
但是，马克思不厌其烦地指出，这种唯物主义的正确的意识有一个致命的弱点就是它不是实践的也不是革命的。
因为它只会跟在现实的后面跑，只会迁就现实。
这正是科学的主要特点。
难怪康德会说，自然科学不需要天才。
这种意识根本不会创新，也根本不需要创新。
因此，这种唯物主义在哲学中是不可能被真正重视的，它有太多的不能令人满意的东西。
在这种唯物主义中很难有什么新发现，因为迁就现实，所以懒惰了思想，而只会对现实迎合，这种意识至多只是对现实的阿谀奉承，至多只是对现实的歌功颂德，因而只能成为消极和保守的力量。
相反，唯心主义却是对现实批判的，因而是主动的、实践的、革命的。
但是，却是虚假的意识，因为它必然不符合现实。
更主要的是，在马克思看来，这种意识并不是真正革命的和实践的，所以马克思说，唯心主义不知道真正的革命和实践的力量，这是虚假的意识。
实际上，这已经不再是不符合现实的那种虚假意识了，它之所以是虚假的意识，完全是因为这种意识根本不可能是实践的且根本是不可能实现的。
从这个意义上说，就算是符合现实的真实的意识，就其仍然只是意识而言，就其仍然不是实践而言，就其仍然不能自我实现而言，它们仍然是虚假的意识。
当我们说马克思主义是符合现实的正确意识，把其称为真理时；当我们把其称为实践哲学或实践本体论时；当我们说根据马克思主义原理资本主义必然灭亡时，我们就犯了马克思所批判的对手犯的同样的错误。
因为根据马克思的看法，意识就其是意识而言，根本不可能实现自身。
因此，不存在什么“理论的实践”这种东西（见阿尔都塞这一概念），理论并没有实践的品格。
马克思主义就其是意识哪怕是正确意识，也同样不具有实践的功能。
如果非要说它可以意识变物质，那么，也必然会成为虚假的意识。
不能说马克思把实践引入哲学从而就实现了哲学革命（我们已经习惯了这么说），如果马克思把实践引入哲学，只能是使其哲学成为实践哲学，成为实践本体论，只能使实践成为一种理论的实践。
马克思要做的恰恰相反，是把实践从哲学中分离出来，从哲学家的清谈中解放出来，还其本来的非理论的特性。
也就是说，对马克思来说，理论上如果说得通，实际上做不到，就等于理论上也说不通，就等于理论也是错误的，就等于根本不是真理。
所以，马克思关于费尔巴哈的提纲必须重新理解。
马克思主要不是或根本不是在主张什么实践是检验真理的唯一标准，因此任何相关讨论根本是无意义的或意义是很小的。
马克思说，费尔巴哈已经达到对现实的正确理解，但这根本没有意义，“问题在于改变世界”。
马克思说的是，对理论不能讲真理，只能就实践讲真理，只能对实践讲真理。
对任何一个实用主义民族来说这几乎不成问题。
同马克思一样，美国的萨谬尔逊也说，理论上对实际上不对，就是理论也不对。
这就把意识形态的一个重要方面揭示出来，也许，对意识形态而言，重要的不在于是否是虚假意识，而在于在实践中如何行得通。
三、意识形态：
重要的不是真假而是在实践中行得通
意识形态不是一般意识，而是被认为具有实践能力的意识，因此才被马克思认为是虚假的意识。
在这点上，英国百科全书的辞条是对的，意识形态被认为具有理论和实践的双重功能。
这种功能恰恰是形而上学的一般功能。
因此对意识形态来说，重要的不是真假对错而是在实践中是否可行，或者，如果非要说真假对错也只是可行与否的真假对错而不是与现实是否符合的真假对错。
当马克思说解释世界不是改变世界时，当海德格尔说解释世界就是改变世界并以此批评马克思关于费尔巴哈的提纲的最后一条时，[10]他们都说出了部分真理。
对马克思来说，意识并不自身具有实践力量，意识要产生实践力量，必须要有实践的人。
对海德格尔来说，解释世界也确实可以改变世界，但同样要有实践的人。
这就是问题的关键。
所以当马克思引入实践时，并不是将实践范畴引入哲学，而是恰恰相反，主张哲学要同实践相结合，主张哲学与实践的联盟。
这就是马克思反复强调晚年也一再坚持的《德法年鉴》的原则。
这不是主张一种实践的哲学或实践的本体论。
主张一种实践的哲学或实践的本体论恰恰是形而上学的基本主张，是德国唯灵论的基本主张，是马克思父亲的基本主张――他反对拿破仑对意识形态的理解，显然是由于他相信意识形态有这样的实践功效而拿破仑根本否认意识形态会有此功效。
实践是外在于意识形态的，而不是意识形态本身所内在具有的。
这在某种程度上反对了形而上学，反对了特拉西的意识形态的科学观念。
这也正是拿破仑反对的重要方面，也是马克思反对的重要方面。
但是，意识形态虽然自身不具有实践力量却可以通过影响实践的人和影响人的实践发生革命性的作用。
这一点，马克思在晚年总算是有所领悟。
事实上，他本来应该更早就了解这一点。
在《德意志意识形态》开头，他就已经提出，在德国，再没有比唯灵论更危险的敌人了。
这里，马克思没有说德国的专制政权多么危险，没有说德国的警察多么危险，没有说实践多么危险，而单单说，没有什么比唯灵论更危险，也即单单说没有什么比某种意识更危险。
为什么？
显然它已经是在承认，唯灵论，作为意识形态确有强大的实践力量。
因为在德国，唯灵论已经不是一种普通的意识。
马克思自己也承认，德国人是一个偏执于理论思维的民族，因此，对德国人来说，唯灵论不仅仅是意识形态更是一种实践的力量（海涅在《论德国的宗教与哲学的历史》中已经说明）。
当然这确实是一种虚幻，意识形态当然没有也不可能有自我实现的实践力量。
然而，马克思在反对意识形态中走向了另一极端，贬低了意识形态的价值与意义。
这个错误，无论是马克思还是恩格斯，晚年都予以了承认。
他们承认，为了强化唯物主义以反对唯心主义的猖獗，早年他们确实反对意识形态反过了头。
而在晚年，他们承认意识形态具有强大的反作用。
然而，这还是远远不够的。
意识形态仅仅只是反作用吗？
对这一问题的反思竟蕴涵着一个革命性的结论：
历史从来都是意识形态的历史。
只不过，这里不再是意识形态自身自我实现的历史罢了。
问题必须这样理解，正如马克思早年所说的，意识固然不会自动具有实践功能，但意识却可以通过说服人而变成物质力量。
但这时的意识已经不再是意识，已经不再是那种反映现实的意识，而是支撑并决定着人向哪里行动以及如何行动的价值导向、审美趣向、道德要求、宗教情感、坚定信念，一句话，已经是意识形态。
所以，对意识形态而言，重要的不是真假对错，而是行动，是实践。
意识形态不仅仅只有真假对错，更重要的是超越真假对错。
真假对错只是一种唯物主义态度，只是一种物的尺度，只是一种科学意识。
而马克思说，只有动物才按照物的尺度，而人按照美的尺度来创造。
美、艺术等是超越真假对错的。
在马克思主义者中，只有第二国际的卡尔?
李卜克内西等少数人真正意识到了这一点：
他（李卜克内西）反对把经济基础从社会关系的总和中作为基础划分出来。
……他认为，在马克思的体系中，“经济因素”被理解得过分狭窄和不正确；“意识形态的上层建筑”没有得到足够的规定，甚至可以说规定得不正确。
意识形态和“经济关系”之间的关系被理解得不正确。
[11]（P363）
问题直接关涉到唯物史观，关涉到如何看待经济决定论。
所谓经济对历史的作用，所谓经济对任何人、任何民族都发生的共性的、一般的、简单性的作用（因此它不主导历史的特殊性和特性的历史性。
也正因此，无论是五形态说还是三形态说都无太大意义，我们根本不能据此来预测任何真正的、因而必然是与之不同的独特的历史），仅仅是基础和前提，仅仅是复杂系统在近平衡态的一种状态。
在系统的近平衡态，人由于必须依靠物质而生存，因此，经济追求无疑是决定论，是最稳定的。
但是，一旦远离平衡态，一旦经济的基础条件被超越，一旦人们摆脱了最起码的经济条件的束缚，历史马上就成了自由的历史。
在那时，经济仍然会起作用，但那种作用，至多只能是作为不同价值观的不同意识形态而在历史中起作用。
所以有学者说，甚至连美国这样的国家，完全从事经济活动的人也不会超过35%，也就是说，更多的人根本没有从事单纯的经济行为。
意识形态这种直接指向实践的特点，使它成为真正主导历史的东西。
关于创造历史，马克思说得最好的一句话是：
历史是人创造的，但是，人不是随心所欲地创造历史，而是在现有的条件下创造历史。
这句话寓意是深刻的：
历史是人创造的，因此不是意识形态实现的；但是，人不是随心所欲地创造历史，而是在已有的条件下创造历史，这已有的条件主要就是：
中国人只能以中国意识形态的方式创造自己的历史，西方人只能以西方意识形态的方式创造自己的历史。
在这一进程中，已有的经济条件确实起作用，但这种作用，也只是通过经济价值观的意识形态起作用，在一个根本反对这一价值观的意识形态下，是不可能起作用甚至是起反作用的。
因此，中西方走过了完全不同的发展道路，西欧确实是按照对财富的竞争以及由此引发的斗争发展起来的，而中国却恰恰相反，是在反对这种逐利竞争并主张仁义礼智信的价值观的意识形态中走过自己的历史的。
因此，必须重新理解人类史，必须重新认识人类史与世界史的关系。
人类史就是民族史，而所谓世界史就是各民族相互联系的世界史，是更大范围的民族史。
正是在这点上，马克思才提出了“否定民族特性”这个概念，将民族性一般地理解为人类历史发展的阻碍力量。
而列宁则在反对俄国民粹主义时完全站在马克思的一边，将民族“同化”绝对地视为一种历史进步。
值得注意的是，这样一种主张必然会导致“去意识形态化”。
因此，马克思主义者不应该像现在这样对“去意识形态化”如此反感。
恰恰相反，在这方面，马克思主义应该是资本主义的同路人，因为资本主义的全球化正在于“民族同化”、“去意识形态化”。
因此，在当今世界三大意识形态的关系中，它们之间在这一点上并无什么意识形态的不可调和的冲突（注意我们过去一直以来的结论），相反，在这点上它们是同盟军，它们的真正敌人则是民族主义并由此可能成为民族主义这种意识形态的公敌。
历史是复杂的，历史的复杂是由于意识形态的复杂。
与之相比，建立在衣食住行等经济基础上的历史则要简单得多。
因为，无论是什么民族，对衣食住行等基
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