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从地方文化到中国世界文化的梁祝传说
从地方文化到中国、世界文化的梁祝传说
——兼及民俗文化的历史的、社会的建构
陈志勤
内容摘要：
梁祝传说从地方的民间传说升华至表象国家、民族的传统文化，不能忽视来自于学术研究以及艺术创作的历史的和社会的建构。
这种建构的结果，让我们在对待梁祝传说的时候，不知不觉的形成了几个认识上的误区：
一是梁祝传说的反封建主题，似乎是一开始就存在的，就像依附于传说本身；二是二十世纪以来就以梁祝传说的爱情悲剧作为反封建婚姻的宣传，似乎从梁祝研究开始之际，就具有这种明确的目的；三是在人们的心目中存在着一个“经典”的“梁祝传说”，似乎据此可以追溯过去评价现在。
如果厘清梁祝传说从地方文化到中国文化、乃至世界文化的建构过程，可以理解这几个梁祝研究的误区何以成其为误区，可以认识梁祝传说何以成其为现在的梁祝文化。
关键词：
梁祝文化；民俗建构；非物质文化遗产保护
作者简介：
陈志勤，上海大学文学院社会学系副教授，博士，上海大学文学院。
中图分类号：
G0文献标识码：
A文章编号：
1003-4145[2010]01-0024-10
由于钱南扬1925年对宁波梁祝古迹的考察，以及之后的对梁祝故事的收集和研究，因此一般认为有关梁祝的研究始于二十世纪初。
1930年钱南扬编辑了《祝英台故事专号》，他在这个故事专号的《祝英台故事叙论》中说：
“材料是已经收集了不少，然而竟研究不出什么来”，但“话虽如此”，钱南扬最后还是从“原始故事的臆测”、“故事的增饰附会”、“故事的流布”这三个方面展开了论述。
①而这样的从故事的起源、演变、传播等几方面来研究梁祝传说的方法，也就成为后来研究梁祝传说的一种模式。
始料所不及的是到本世纪初，因为邮票首发、非遗申请而引发的梁祝传说发源地之争，这种引经考据的研究方法，其结果直接或间接地涉及了国家、地方的文化政策和经济发展。
正像刘锡诚指出的那样，从二十世纪下半叶开始，人们关注的重点转移到了传说的反封建主题和梁祝的爱情悲剧上了。
②无论是在文学艺术性的剖析、社会政治意义的诠释还是在民族文化的认识等方面的研究上，可以说都以“是否反映抗争封建婚姻”这个价值观为基础。
进入二十一世纪以后，在学术研究中试图从现代社会的意义、从全球化的角度来重新认识梁祝传说，反封建主题渐趋淡化。
这样的趋势也体现于文学、艺术领域中的改编和创新上，均是对爱情主题的重构。
纵观梁祝研究的发展过程，我们不能忽视来自于学术研究以及艺术创作的历史性、社会性的建构，所谓“传统”的发明和“传统”的创造的事实。
③对于“传统”，人们一般以过去与现在之间的文化的、社会的连续关系来进行理解，但是从二十世纪70年代到80年代，欧美学术界对这样的“传统”观展开了反思，而后在1983年，因E.霍布斯鲍姆和T.兰格所编的TheInventionofTradition一书的出版，使问题有了一个归结。
该书经常被英语圈的人类学界和民俗学界提及，在当时产生了很大的影响。
④也因为此书，“传统的创造”一词成为日本民俗学界的流行语。
正如E.霍布斯鲍姆在《传统的发明》的第一章导论中所说的那样：
“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”。
⑤
对“传统”的再思考以及对“传统”发明、创造过程的考察，都让我们意识到这样一个事实，即：
学术研究者和艺术创作者在对待某事物的过去的时候，都不可避免地陷入到历史的、社会的建构之中，有可能成为“传统”和“民俗”的再发明、再创造的行为者。
如英国历史学家普赖斯•摩根在论述威尔士文化特性的创造时指出：
“那些注意到衰落现象的学者正是重新创造过去的人，对这一事实并不存在严重的分歧”，⑥让我们注意到当我们要挽回一段衰落的过去时，其实已经是在创造历史了。
在美国学习民俗学多年现在芬兰研究民俗的日本学者岩竹美加子，在论述“作为历史的、社会的建构的民俗学知识”时提出：
“民俗学者把民俗作为从过去而来的遗留物进行收集、记录、分类的过程，其实存在着建构了我们所认为的‘民俗’和‘传统’的一种现象”，⑦让我们意识到我们有可能带着先验的主观意识来建构“传统”和“民俗”。
当我们意识到我们自己也许会成为“传统”和“民俗”的发明、创造的行为者时，我们就有可能在观察社会现象时看清事物的本质，就有可能在描述社会事实时多承担一份责任。
如此考察近年来对民俗研究和社会实践带来很大动力的非物质文化遗产保护的一些现象，就会发现我们不但要回顾过去的“传统”、“民俗”被发明的过程，我们也不得不面对现在的“传统”、“民俗”被创造的状况。
民俗研究者有了这样的自觉，才能够客观地来探讨非物质文化遗产的保护和有效利用。
本文试图以这样的认识和理解为基础，把现在已经被评定为国家级非物质文化遗产的“梁祝传说”作为一个事例，探讨民俗文化的再发明、再创造的过程和结构，具体是阐明梁祝传说从地方文化到中国文化、乃至世界文化的建构过程，揭示在新的社会时期还在不断地建构新的“传统”、新的“民俗”的现状。
一、从“反封建”的梁祝到“爱情悲剧”的梁祝
在梁祝传说的研究中，一直以来似乎存在着这样的两个认识：
一是“千百年以来，梁祝故事以反抗封建礼教、崇尚爱情自由为主题，深受人们的喜爱”；二是“二十世纪以来（或者五四新文化运动以来），很多学者以梁祝的爱情悲剧宣传反封建婚姻”。
关心和研究梁祝传说的人，对这类句子应该是司空见惯了。
似乎反抗封建礼教、崇尚爱情自由的主题是依附于传说本身，从一开始就存在着，同时对梁祝的研究一直伴随着以梁祝的爱情悲剧宣传反封建婚姻这种明确的目的。
但是，如果考察一下有关梁祝的研究历史，可以发现诠释梁祝主题为反抗封建礼教、崇尚爱情自由的，并不是千百年以来或者五四以来就存在的，而是解放以后1950年代在戏曲改革背景下才开始出现的。
钱南扬在《祝英台故事叙论》（1930年）中对最初的祝英台故事作了推想：
“有一个女子乔装了男人，到学堂里去念书。
后来爱上了一个男同学，却又不肯说出自己是女子，一直蹉跎下去。
父母不知就里，将她另许了人。
及至男子知道她是女子，要想订婚，可是已经迟了。
结果，两人都郁郁而死”。
⑧以这样的五句话概括之，其情节非常简单。
至于入墓、化蝶等情节，认为都是后来加以附会而形成的，这一点也是后来的研究者一致认同的。
在钱南扬的推想中，提到了女扮男装求学，却并没有提到父母反对婚姻一说，只说“父母不知就里，将她另许了人”。
所以，为钱南扬的《祝英台故事集》作序的容肇祖，他当时的理解就是一个民间流传的有关女扮男装享受教育的故事，在文中他还专门对女扮男装的历史进行了考证，最后他把这个故事提高到“妇女在社会上的地位、民间对于妇女的见解、以及其他历史上妇女的问题”这几个认识高度，⑨但仅此而已。
而在开始梁祝研究之前，1906年浙江嵊县“小哥班”已将《十八相送》、《楼台会》搬上舞台。
扮演梁山伯的越剧著名演员范瑞娟在回忆解放前《梁祝哀史》所塑造的梁祝人物性格时，认为祝英台时而躲躲闪闪、时而轻浮浅薄、时而薄情寡义，而梁山伯时而刁钻浮滑、时而呆头呆脑、时而翻脸无情。
⑩当然这是以解放以后的评判标准而发的认识，如去掉其中的褒贬之意还原事实的描写，两人的性格可能比较符合上述钱南扬所推想的情节。
1926年上海天一影片公司拍摄了无声电影《梁祝痛史》，后来人的评论（1934年）也只是非常保守地指出：
“真正能代表平民说话，能呐喊出平民心底里的血与泪的，唯一只有这些生长在民间流传在民间的通俗故事”。
（11）用同样经历了那个时代的著名京剧表演艺术家盖叫天的话来说，“那时候打本子，思想意识是不太讲究的，可也提倡反映生活”，而今天（1960年的谈话）的上演剧目都是有政治意义的。
（12）
从《梁祝文化大观•学术论文卷》、《梁祝文库•理论学术卷》（13）所收的论著来看，王亚平的《民间艺术中的梁山伯与祝英台》（1950年7月）一文是最早与“封建”挂上钩的，指出了梁祝“婚姻是不自由的”、“是封建婚姻的一幕大悲剧”。
（14）其后，何其芳在《关于梁山伯祝英台故事》（1951年3月）一文中，揭示了梁祝故事的意义是“封建社会的青年男女的婚姻自由的要求”，并提示了梁祝故事本身的斗争性与反抗性。
（15）在他们以后的一些有关梁祝的论著中，且大都是文艺界人士的论著中，就开始大量地出现反抗封建社会的婚姻制度、反抗封建礼教、反抗封建势力、反抗封建制度、反抗封建社会等等语句，突出了梁祝故事的反封建意图。
从周静书的《百年梁祝文化发展与研究》一文中，让我们注意到了这种政治性意图的背景：
一是建国初提倡的“妇女解放，男女平等”以及新中国成立半年后颁布的新婚姻法，一是建国初党和政府对于文化遗产、文艺、戏曲的一系列政策方针。
（16）《中华人民共和国婚姻法》作为新中国成立后的第一部法律，于1950年5月1日颁布实施，新婚姻法的基本精神是废除封建的婚姻制度，建立新民主主义的婚姻制度，坚持婚姻自由、男女平等和一夫一妻制原则。
同时，1949年7月中国文联成立，1950年3月中国民间文艺研究会建立，在改造文艺、批判地接受文化遗产、改革戏曲的背景下，文艺界就开始出现推陈出新创作反封建题材作品的热潮。
范瑞娟在回忆1951年春剧本改编时就提到，她当时参加的越剧试验剧团对《梁祝》进行了再创造，为剧目定下了第一个比较完整的文学剧本，鲜明地突出了全剧反封建的主题思想。
（17）张炼红的《从民间性到“人民性”：
论述戏曲改编的政治意识形态化》一文，以越剧与川剧的梁祝改编为例，也揭示了在五六十年代戏改背景下确定“反封建”主题的事实。
（18）而在戏曲变革与“五四”新文化运动的关系的研究中，认为“五四”文化人是否定戏曲的，安葵在《戏曲变革与“五四”新文化运动》一文中指出：
“‘五四’之后很长一段时间，‘五四’精神并没有对戏曲发展发挥多大的作用”，也认为50年代以后“经过改革的戏曲作品更强调了反封建的主题”，并作为一个例子提到了《梁山伯与祝英台》这部作品。
（19）
所以，应该说梁祝传说的反抗封建礼教、崇尚爱情自由的主题，并不是在过去的历史上就成立的，而是在建国以后的社会政治背景之下，具体地说应该是在戏曲改革的背景之下，主要是来自于文艺界人士的一种政治性的诠释。
上面提到的有关梁祝反封建主题的两个认识，使我们在研究中模糊了时代的进程、淡化了政治的色彩，并混淆了民间的声音与研究者、创作者的建构。
由此看来，苏力在《制度变迁中的行动者—从梁祝的悲剧说起》一文中，虽然指出了梁祝本人要求婚姻自由的说法并不是来自民间而是文化人重新解读这一具有重要意义的观点，但对于“是近代社会变迁背景下现代中下层自由派知识分子的重新解读”这个结论似乎有待商榷。
（20）在陈勤建主编的《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》一书中也有类似的观点，认为“‘五四’新文化运动以来，不少学者将两人至死不渝的爱情作为反封建的主旋律宣传，是有巨大的积极的时代社会意义的”，（21）而关于这一点似乎也需要进一步的具体研究加以说明。
而且，如谭先达、罗永麟、莫高等所认为的北宋明州知事李茂诚歪曲、篡改民间反封建、反礼教的主题等观点（22）也难以成立。
因为这个主题并不是来自于那个时代也不是来自于民间，因为我们无法以解放后确定的主题去要求过去历史上的人物。
对于李茂诚的《义忠王庙记》，还是1930年容肇祖的分析比较客观，他认为民间传梁祝故事甚多，而说祝梁忠义的很少，所以，“由此故事，亦可见士大夫和民间的见解的差异了！
”（23）
1950年代戏曲改革中确立了梁祝题材戏曲的“反封建”主题，反映了当时的国家政治意识，一时间成为一个定论和一种价值观，是评价所有与梁祝有关的文学、艺术作品的基础，也是之后特别是1980、1990年代民俗学界研究梁祝的一个前提。
日本梁祝文化研究所所长渡边明次也注意到了这个现象，他认为：
“在很多学者的论著中，都把梁祝爱情故事作为一个反封建的题材来对待，其中祝英台争取自由恋爱和女性自由的典型形象更是深入人心”，并指出似乎这个故事的主要内容是挣脱旧思想束缚，而最后她自己却没有摆脱这个束缚。
（24）
梁祝传说已经不是代表民众意识的民间传说了，而是成为代表政治意识的一种“国家传说”。
在新的社会时期，特别是在非物质文化遗产保护背景之下，“反封建”主题已经不合时宜，需要重构梁祝传说的文化内涵和现代意义。
其中，可举例的有陈勤建、郑土有等人的新的解读，认为梁祝传说反映了求知欲望、婚姻模式、以及生生不息的生命理念。
（25）因为时代的不同，新的价值发现不可能像“反封建”主题那样众口一致，已经呈现出显著的多元化色彩，当然，这些新的价值发现都有待于社会和实践的检验。
2006年，梁祝传说登录于“第一批国家级非物质文化遗产名录”中，其内容介绍时也已经只字不提“反封建”了，取而代之的是梁祝传说“是一则凄婉动人的爱情故事”这样的定位。
当“反封建”这种价值观在新的社会时期已经显现过时的时候，作为国家级非物质文化遗产，有可能为这个梁祝传说成为新时期的“国家传说”提供一个有效的归结。
二、从“经典”的梁祝到“非遗”的梁祝
梁祝研究中有一个很耐人寻味的现象，就是很多研究大都是以一个时有时无、似有似无、很具“经典”意义的梁祝传说为基础和前提而展开的。
说它时有时无，是因为有时在研究过程中不需要介绍文本内容；说它似有似无，是因为即使有文本内容，也不需要注明文献来源或采集来源；说它“经典”，是因为可以用这个时有时无、似有似无传说为价值尺度追溯过去、评价现在。
在研究者的心目中似乎存在着一个称之为正式的完整的传说，或者称之为原型的、本源的传说，有时还称之为原初的、原生态的、原汁原味的传说。
从上世纪80、90年代的一些研究资料可以表明，似乎存在于研究者心目中的这个梁祝传说，明显地被认为具有两个特征：
一是体现反抗封建礼教•崇尚爱情自由这个主题的；二是具备如求学、逼嫁、祭墓、化蝶等基本情节的。
这些研究大都从这两方面为衡量标准，对其他的传说内容、其他的表现形式进行比较和评价。
对于反封建主题，如上所述，有充分的理由说明是在建国后被建构的事实，很难成为不同历史时期的价值标准。
而那些内容各异的基本情节，在没有界定某一文本的情况下，难以成其为价值尺度。
在《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》一书中，记述了2005年春节在沈阳地区所做的问卷调查结果，问卷中有“最能体现传说原汁原味的方式是什么”的提问，并根据调查的数据分析认为：
大众传媒制造出的文化商品对原有文本进行了大规模改动、受众被动接受故事的过程中，原有故事情节遭到了严重破坏，原汁原味的故事处于濒危境地。
（26）但是，摆在我们面前的问题是：
什么是“原有文本”？
什么是“原有故事情节”？
“原汁原味的故事”又在哪里？
这个在研究中不需要说明传承地和传承人群，或者不需要界定史料来源和文本信息的“原有文本”，从严谨的传说研究方法论来说，好像有点不着边际，似乎缺失了其地方性色彩。
但在研究者的心目中，大而广之是在国民的心目中，事实上确实存在着一个“经典”的“梁祝传说”，而这个“梁祝传说”并不是直接来自于民间社会，而是在探求最初的故事情节到探求最早的传说原型过程中，被几代梁祝传说的研究者们所发明和创造的，其中一个有效的方法就是对情节的归纳和概括。
二十世纪初，钱南扬对“最初的故事情节”作出了一个推想，这在上文中已经提到过。
他从当时所收集的来自各地的传说、唱本等资料所做出的这个推想，是把认为是后人附加的复杂描述去掉而回归于简单情节的操作，通过从空间差到时间差的转换，对普遍被各地所采用的主要情节进行了概括和归纳，抽象出了一个认为是被各地传承和认可的“最初”的“梁祝传说”文本——我们暂且把它当作一个文本，因为这个文本其实成为后来人们心目中“经典”的“原有文本”的基础。
这个抽象出来的“梁祝传说”已经脱离了地方传说的性质，具有涵盖各梁祝传承地共同传说的广泛意义，所以，对传说的史料来源和文本信息的说明已经变得毫无意义。
初稿成于1964年的罗永麟的《试论梁山伯与祝英台故事》中，虽然没有形成文本样式，但也用同样的方法归纳了基本情节的次序：
“避婚•求学”、“草桥结拜”（或“柳荫结拜”）、“书馆谈心”、“十八相送”、“思兄”、“劝婚•骂媒”、“楼台会”（或“祝庄访友”）、“闻耗”、“吊孝哭灵”、“逼嫁”、“祭坟•化蝶”。
（27）王志冲在对《中国梁祝》和《朝鲜梁祝》进行情节比较的时候，也许已经注意到究竟以什么来作为《中国梁祝》的问题，最后他是以罗永麟的基本情节次序为基础对两者进行了比较，但他指出“由于我国还没有一个得到公认的代表性的梁祝故事”，罗永麟的归纳所根据的是《祝英台小传》和民间戏曲说唱资料。
（28）
至2006年，梁祝传说被登录于第一批“国家级非物质文化遗产名录”中，一个具有权威意义的“梁祝传说”文本终于现世：
“晋永和七年，会稽有个善良纯朴的书生梁山伯，上虞有个聪明貌美、女扮男装而远出求学的小姐祝英台，二人到杭州同校读书。
山伯秉性憨直，不懂爱情。
二人同窗三年，感情深厚，结成异性兄弟。
后英台奉父母之命回家，在送别山伯时，反复吐露爱情，但山伯毫无觉察。
后来，山伯回家时去拜望她，知道她是女子，才要求父母遣媒去求亲。
英台在父母之命的压力下，被迫许配马俊，但她仍钟情于山伯，山伯因自己贫而祝家富，又为势利的祝父所反对，终气愤吐血而死。
英台出嫁时，花轿经过山伯墓侧，便前去拜祭。
那坟墓裂开，她奋力跳进，墓便合拢，终以殉情而死”。
（29）如果跳过自钱南扬以来相当长的一个时间段，把这个列入国家级非遗名录中的“梁祝传说”的故事情节，与钱南扬所推想的故事情节进行比较，当我们将一些修饰、描述剥离以后，不难看出除了最后的“祭墓”以外，其故事情节基本是一致的。
这其实为我们回答了一直存在于人们心目中的梁祝传说的“原有文本”到底是什么这个问题。
对这个“原有文本”，人人“心照不宣”，即使不说也能知道，不仅存在于研究者的心目中，还具有广泛的社会基础。
渡边明次通过有335人参与的“中国人眼中的梁祝”的问卷调查，并实地走访了6个梁祝读书处和10个坟墓所在地，得出的认识是：
“大体上看过一遍之后发现，虽然各地的梁祝作品多少会带有一些地方特色，但绝大部分的内容都是一样的，或者说这个故事的基本情节是完全被大家所接受的”。
（30）而这样的基本情节究竟来自何方，除了在钱南扬推想开始的梁祝研究过程中可以找到一个侧面的线索之外，《东方的罗密欧与朱丽叶——梁祝口头遗产文化空间》一书中呈现的另一份资料，也许又给了我们另一个侧面的线索。
这是2002年11月在宁波梁祝公园对83人所作的问卷调查，对“是否能讲梁祝传说”的提问，其中有40％回答会讲梁祝传说，而要求简单讲述故事梗概时发现，大部分是来源于越剧和电影的影响。
可见，这样的“原有文本”的“原有故事情节”，与学术研究和文艺创作有着密不可分的关系，而唯独缺失的是我们一直标榜的与“民间”、“民众”的直接关系，至少我们无法明确说明这个“经典”传说源于何方。
而在历史的长河中，关于民间传说和戏剧艺术的互为影响，已经是很难说得清楚了。
在梁祝研究中没有注明出典的梁祝传说，或者在通俗读物中没有说明来源的梁祝传说，我们可能会怀疑其资料的可用性和可考性，但是，作为国家级非物质文化遗产的这个“梁祝传说”，就可以成为消除这种疑虑的一个有力证据，因为它发布于国务院这个最具权威意义的机构。
一直以来存在于研究者心目中的“梁祝传说”，如有表述也是有简单有复杂、有平铺直叙有修饰渲染，而作为国家级非物质文化遗产的这个“梁祝传说”——我们也可以把它当成一个文本，也许会让这些“众说纷纭”归于“异口同声”。
似乎存在于人们心目中的“经典”的“梁祝传说”，最后以这样的方式“显山露水”，它足以成为一个最具权威意义的文本。
而这样的“梁祝传说”，早已经脱离了地方传说的性质，在各地所收集的传说、故事中是很难找得到的，因为它也许更多的是来自于对历史典籍和戏曲资料的概括和归纳。
而对于原型的、本源的传说，或者原初的、原生态的、原汁原味的传说，最近的研究表明已经倾向于“难以探求”的观点。
如刘魁立从传说发生学探讨传说“原地”的角度（31）、蒋尧民从传说的广泛流传和众多文本的角度（32），都指出了寻找传说发生、传说原型、故事本源的难度。
或许我们能够找出一个比较而言较早的一个文本，但要确定这就是原型和本源是非常困难的。
即使理想化得能够得到一种确认，也必须经得起考古和史料的不断发现、证实。
如果从民间文学、民俗文化的变异性、“传统”和“民俗”的发明和创造等方法论上来探讨，或者从各个时期的各种文学、艺术形式的相互影响等经验论来探讨，要找到原初的、本源的传说，或者要确定正式的、完整的传说，几乎是不可能的。
如果要说原汁原味，各地的口头传说可能更具有原汁原味，各地的口头传说甚至都是原汁原味。
在日本民俗学界有一个著名的传闻。
因为柳田国男在明治四十三年自费出版的传说集《远野物语》，岩手县远野市在旅游开发中利用了这个文化资源，现在已经成为一个闻名的“传说之乡”。
其中有当地的老婆婆为游客讲述传说的节目，老婆婆的每次讲述都有不同的内容和不同的表述，一些看过《远野物语》慕名前来的游客就认为这是错的是假的，无可奈何之下，老婆婆就不得不按照该书的内容来讲述了。
梁祝研究中的原型传说、本源传说的探讨更多地是以文献史料为基础，而这个例子说明了口头传承文本的不确定性。
如果以接近于事实的认识来说，每一次的口头讲述都是原汁原味的。
所以，我们又如何能够以一个由研究者记录和创造的文本来要求传承者呢？
三、从“传说”的梁祝到“民俗”的梁祝
在对梁祝传说的收集、整理中，可能根据当时的社会状况和意识形态对其有所取舍，进行所谓的文化的选择。
1925年钱南扬开始的收集和研究，因为时代的制限，也许会尽可能地包罗万象，但1984年三套集成的编撰、1986年浙江省民间文艺家协会的收集，也存在着这样的选择倾向。
其实1980年代以后的收集，不可避免地受到1950年代确立的反封建主题的影响，其选择和取舍应该是更为明显。
另一方面，在有关梁祝的艺术创新改革中，也会排除一些被认为是封建、迷信、糟粕的东西。
所以，最后呈现在世人面前的梁祝传说和故事其实只是冰山一角。
尽管如此，长期以来民俗学界虽然注重梁祝的研究，但其视野所及只有作为民间文学的梁祝，对作为民俗文化的梁祝却是视而不见的。
而且在作为民间文学的梁祝的研究中，大多关注那个被建构的“经典”的“梁祝传说”，而对那些收集到的仅是冰山一角的梁祝其他内容的研究甚少。
上世纪初，钱南扬就对宁波梁祝庙墓进行了考察和研究，（33）但在以后很长一段时期内有关信仰、习俗的调查和研究并没有得到持续，主要倾向于关注梁祝的文学和艺术形式。
到1980年代后期，这方面的调查和研究有所增加，如白岩的《梁山伯庙墓与风俗调查》（34）、莫高的《浙江梁祝传说流变考察记》（35）、裘文康•王王官珑的《鄞县梁山伯庙及其风俗》等，都是对宁波等地梁祝古迹的调查，而这些与钱南扬的调查已相隔半个多世纪。
在这些调查资料中，提到了宁波的谚语“如要夫妻同到老，梁山伯庙到一到”，可以知道在当地把梁祝看成是祈愿婚姻美满、夫妻和好的神祇；并且还介绍了其他与求财、得子、保佑平安等有关的传说、信仰、习俗，说明当地赋予了梁祝丰富的神格，把两人当成是守护一方的地方神。
这些调查和研究让世人知道，原来围绕着梁祝不仅有我们所熟知的传说、故事，还有更多丰富多彩的信仰、习俗，提醒我们还有必要走到田野去倾听民间的声音，也促使我们应该关注那些曾经收集的与“经典”不同的传说、故事。
1999年，周静书在主编四卷本《梁祝文化大观》时，使用了“梁祝文化”一词，体现了全面的、整体的对待与梁祝有关的民俗文化、传统文化的一种态度。
无论其初衷如何，对这个具有意义的表达，我们可以有两种理解，一是除了作为民间文学的梁祝传说以外，不能忽视如戏剧、电影、地方戏等其他文学艺术形式的存在，二是除了作为民间传说的梁祝传说以外，不应忽视信仰、庙会、习俗、谚语、歌谣等其他民俗事象的存在。
其他还有吕洪年提出的“故事群”（36）、顾希佳提出的“传说群”（37）等等这些概念的出现，或许可以预示今后的梁祝研究将进入一个更全面的境界。
虽然非物质文化遗产和民
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