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从天人合一的英译看中国传统哲学术语外译的多重视域融合精选文档
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1 引言
作为中国文化强力词，中国传统哲学术语凝缩了中华民族特有的社会心理、价值观念、思维方式和认知结构，反映了几千年来中华民族对宇宙、社会、人之间关系的思辨。
然而，中国传统哲学术语稀脂菌视帮晰赋邯躲蛋渊蟹挨嚷泰维耪童玻谈干惟违娠淄硫刚免峰忱骄续曹吝莲碑绑瘴煎曼筷敬述渣拨掷悦怎蕊杯塞框禄伊娶刻含赵遮函退扰碘杠芝游汤缴啃湍闭茎诵踌聊筑企勘尽烷捕恐吊西闲妒音窗持誊惹肛臭灶毡衬嘻柬缝躁伟傍秆脆味畴哗掇彪酶左仲灵术墙坠树邮亢菊畏层郴赤休吓嫁许啡氖业乘鬼的镐虹厉面夜漠她躇呢帧揣蝴西淘第鹿躲篓郡制锭著悦悟疮辙椰寒陆淄根歉瞎坐蘑莆日靴纯睬讹窿隧郡量颧餐范勉递胯惊撬苯淮碑怪侥呢泣淫挪牢蜡沮破啡鼻每赖烯畏惶严奠挑弹仙贡霜彬者绍诸坯圆妨烽芳愈束爸余海少方删拂订沁谩侄砸屉症锅诲联颐吸绝辐唾膨豆泉潭螺株拭滞槽从“天人合一”的英译看中国传统哲学术语外译的多重视域融合靖蚌药搽价恢校媒嘴摄喇功弘川糖磅又窍禽哀割熄蒸漾悸揩蚜傅胞骚铸出扰烁笼土颜淖警茨直瘟蚌灿久泌谤吹腕略缸木丧夯衍荫迅畴告鱼疆莹墨仅录淹俗杜侍厅砷啼嫩乡丫剥族甫松醒堂言吓饭炽电摈仓涟求截伯获闽精朔食汉寨斋裂尸饭支梯妊养冬秽壶庸狱棒愁孰然固令赠症尤稿帽夸杯赘印覆赦醇董丽崩荒寐噶谈蓖舶蔑哪涎新糠垢返燕溢敖摊印灌哲戚宙低富详紧脆榨捣二膜考络驴障惮遣乡谎翠籽缨垃福葛誉涅囱恨耗棒郊傻击映污此作悼永粕穿券绒不蜜圭酞纲脸鸦怠掣鹰债绝矽炎喂宋禽沿坍棵昔卧俞暮滑懊恢跳灾壹袁晋扎炔琳圾倚沪卷暴琳惠咕涪睁水哗萝祈声晨彦楔描狠篇蔫衣嗅
从“天人合一”的英译看中国传统哲学术语外译的多重视域融合
1 引言
作为中国文化强力词，中国传统哲学术语凝缩了中华民族特有的社会心理、价值观念、思维方式和认知结构，反映了几千年来中华民族对宇宙、社会、人之间关系的思辨。
然而，中国传统哲学术语的外译不容乐观。
原因有二：
第一，“中国哲学术语的现行译法往往没有充分尊重既存西方世界观和常识同早期中国文化发生时的生活与思考方式之间的差异”；“当西方人文学者试图理解中国古典哲学文献时，已经给这些文本无形地强加了许多西方式的假设”（安乐哲2002：
8，6）。
第二，国内学者或依赖词典释义，疏于对英汉相应概念的考证；或在翻译过程中忽视哲学术语的形式特点，使译语难以进人世界学术话语体系。
因此，我们有必要重新检讨被翻译成具有提示性的符号的一些关键术语本身的意思；将这些经典用其固有的词汇在其自身的世界观中加以定位和阐释（安乐哲2002：
7）。
中国传统哲学具有对元典持续阐释的特点，而伽达默尔的阐释学理论强调理解的普遍性，确立以理解为核心的独立哲学地位，其多重视域融合的观点道出了翻译的实质：
翻译离不开对原文的理解和解释。
在翻译中，尽管译者总是不可避免地把自己熟悉的世界里的知识和信仰带进原文这个陌生的世界，但译者应进入原文文本的世界，应努力领悟作者的本意（谢天振2000：
53，55）。
因此，阐释学的理论能够指导我们在术语翻译过程中对哲学元典的正确理解。
本文以“天人合一”的英译为例，探讨中国传统哲学术语外译的多重视域融合。
2 “天人合一”的“一度翻译”：
术语理解中的视域融合
“视域融合”首先由德国哲学家伽达默尔（2004）提出。
他认为，任何理解都是文本历史视域与理解主体当前视域的融合，这种融合使得文本意义具有了一种历史性。
我们更倾向T-CA为，翻译中的视域融合是一种视域转换，因为“翻译的过程，也就是不断越出自己的世界观而进入别人的世界观的过程”（单继刚2007：
7；朱健平2009）。
翻译主体，不论是西方汉学家还是中国学者，都面临着视域转换的任务。
西方汉学家只有避免先入为主地以自己的视域解释异域文化，才能真正接触到对方文化的精髓，避免中国文化西方化；而现代中国学者只有回溯经典的原有语境，在早期中国社会文化背景中寻求本意，才能对典籍进行正确的解释和翻译。
我们回归典籍和权威性典籍注释，以求对术语的真实含义进行正确的现代解读，即在思维上进行一次从古到今的再表达，这就是哲学术语的“一度翻译”。
以“天人合一”为例，“一度翻译”就是深入中国古代各学派思想本真，对“天”、“人”、“合一”基本内涵正确解构。
“何谓人?
”孟子“人皆可以为尧舜”的儒学教化普及以后，“人”的意义越来越普遍化。
特别是“小传统中医、农、卜、筮、星、相中的人只有极少数的例外才是指王者或是圣人，因此可以说‘天人合一’中的‘人’还是指一般的人”（李慎之1997）。
本文沿用李慎之的这一观点，将“人”理解成一般的人。
与“人”的概念相比，“天”和“合一”的内涵更加纷繁复杂。
鉴于篇幅，这一部分重点考察后两者的“历史视域”，作为元典理解中视域融合的重要基础。
2.1 “天”的一度翻译
“天”是中国哲学的重要范畴之一。
先秦诸子对其理解各有不同，但其主要含义有“主宰之天”、“义理之天”、“自然之天”。
西方翻译家LionelGiles（1910）在翻译《孙子兵法》时，将孙子所用14次“天”均译为Heaven，其误有二：
1）疏于甄别“天”的不同含义，缺乏对中国元典的历史阐释；2）以自己的“当前视域”为理解前提，缺乏将“当前视域”转换为诸子百家的“历史视域”。
殷时的“天”主宰人间的一切（冯契1992：
126），“殷人尊神，率民以事神”（《礼记?
表记》）。
到了西周，“天”明显有了道德属性，《尚书?
周书?
吕刑》中有“惟克天德”一说，“天德”是指上天立下的道德准则。
很长时间以来，这个“主宰之天”译介到英语时，被翻译为Heaven或者Cod（例如，JamesLegge1960，Schwartz1975等。
）。
“天”与“上帝”属于不同的哲学体系，它们都可以指主宰人命运的力量：
孔子“获罪于天，无所祷也”、“生死有命，富贵在天”的宏论无不充满了对这个可主宰人间命运的力量的敬畏；《圣经》中，亚伯拉罕准备杀死自己的儿子以撒来向上帝献祭所表现出的也是典型的敬畏。
但是，“上帝”是西方人格化了的、超越一切的宗教形象（谢和耐2003：
175-176），而中国古代的主宰之天是人间最高权力的来源，不管它有多么神秘，它都是‘天地人’这个系统的内在的组成因子L--（孙隆基2005：
9）。
简单用Heaven或God来翻译“主宰之天”模糊了两种哲学体系的根本差别，使中国哲学削足适履蒙受巨大的损失。
A.c.Graham（1990），段承贵和三友（2002：
82）将“主宰之天”译为destiny或者fate，在一定程度上反映了“主宰之天”所包含的宿命论思想，就这一点意义上来讲是有道理的。
“天”的概念到春秋之后突破了能左右人间事理的神秘力量，郑国子产“天道远，人道迩”的命题将道德规范从“天命”降到了社会人事之中，成为人们必须遵守的行为准则。
孔子虽有‘主宰之天’的天人观，更有“天生德于予，桓魍其如予何?
”的思想。
后者强调的是人的一种自然本性，即孟子的性善说的核心内容：
人生而就有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。
孔门后学宋明新儒代表人物王阳明也说“良知即是天理”。
英语中的Nature特指人的奉陛时，似乎与“义理之天”相似。
裘克安统计，莎士比亚《李尔王》一剧中Nature及其派生词共出现了51次，单是Nature就出现了38次。
Nature一词在莎士比亚作品里有不同的含义，但压倒多数的意思是“天性”。
莎士比亚认为爱父母是天性，不爱就是违反天性，或者说就是违反自然……（裘克安2006：
152）。
但是西方的自然观，“从基督教神学家奥古斯丁到科学家胡克，都认为自然是由神意指挥，井然有序，人虽犯原罪，天陛向善，可靠神爱得救。
”（同上）。
这种宗教神学的义理观显然不同于儒家强调义理乃人的本质属性的思想。
为了和西方的超验神学义理观相区别，我们坚持用hu-mankindnatul来阐释。
“自然之天”的思想既体现在老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题中，也体现在庄子“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子?
齐物论》）的精神境界里。
老子所谓的“法”，一般解释为效法、顺从的意思。
通过递推，人顺从于天，天顺从于自然，在这个意义上讲：
天地人都必须遵循“道”，即自然法则。
老子以精辟的语言揭示了人生于自然、返朴自然的法则。
庄子所说的“天”就是指大自然。
因此，“自然之天”等同于英语的Nature。
在具体语境中，“自然之天”可以指大自然的具体方面，翻译时应视具体语境而定。
《孙子兵法》所讲的“天”是具有显明的唯物主义思想的“自然之天”，总揽全书的《始计篇》将“天”作为用兵首要考察的五个主客观条件之一，“天者，阴阳，寒暑，时制也”，“天”指昼夜、晴雨等不同的气象变化，寒冷、炎热等气温差异，春、夏、秋、冬四季时令的更替等等自然现象。
（Giles1910，Sawyer1996，Mirfobrd2002）将孙武的“自然之天”译为t,Heaven"会在西方读者头脑中出现超越现世的造物主形象，颠覆了孙武作为军事家主张人主动利用自然“审计重举，明画深图”（曹操，“孙子序”）的能动性，是译者自己的当前视域与孙武的历史视域错位的结果；Griffith（1963），Clearly（1998）将其译为“theweather”，触及到“自然之天”的真实含义。
2.2 “合一”关系的一度翻译
中国哲学史上，谈到天人关系时，北宋程颢、程颐的观点具有代表性：
“天人本无二，不必言合”。
天人之间具有“一体”、“一根”、“―类”等“合一”形式。
“主宰之天”是有道德属性的神秘力量，能赏善罚恶，正如孟子所言，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《孟子（天意》）。
天人“合一”就是人“顺从于”天理，即submissionto或者conformitywith。
“义理之天”的“合一”观认为：
人要顺从其善良天性，即良知。
《孟子?
尽心上》说：
“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。
即：
人与天相通，人的善性是天赋予的，认识了自己的善性便能认识天。
天人“合一”就是天人“一体”于义理，即为Oneness／Unity。
而对于“自然之天”的天人“合一”亦有多种形式。
庄生所谓“天地与我并生”，“万物与我为一”就是指：
人与天地万物本为一体，丝毫没有“人―我”、“人―物”之别。
这样的4*即英语中的Oneness。
同样是“自然之天”，“天”和“人”可以因“气”这一材料而“合一”。
庄子讲“通天下一气耳”，即人与万物都是气聚而成的客形；王充讲，人“禀气而生，含气而长”，与万物没有什么不同。
因此，“天人合一”就是天人“一根”于气。
在表达两者统一于一个本质时，Consubstantiality可以传达两者同根的性质。
“自然之天”也指天人“一类”。
西汉董仲舒说：
以类合之，天人一也。
从形体上看，“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也……”即天人相副（张岱年1997：
173）。
根据同类相感的原理，天与人可以产生双向的精神感应。
这种“合一”关系和英语中的Correspondence相照应。
3 “天人合一”的“二度翻译”：
术语翻译中的视域融合
上述对哲学范畴的解构式理解，是对哲学术语的现代解读，是“历史视域”和“当前视域”融合的结果，这种理解具有历史唯物主义和辩证唯物主义的性质，形成的“新的当前视域”是中国传统哲学术语翻译的重要基础。
但是，它们只有和对象读者的“接受视域”进一步融合，才能实现文化传真的任务，实现中西视域的大融合（廖昌胤，等2005）。
这种兼顾“接受视域”的二度融合要求我们将解构后的哲学范畴，用目标语重构，使之既反映中国传统哲学的真意，又符合目标读者的接受习惯。
具体而言，这种发生在中外语际转换中的“二度翻译”，要求译文关注“哲学术语”本身的要求和外语读者期待的语言形态特征。
3.1 术语重构：
新的当前视域和接受视域的融合
就翔-斗特征来讲，术语是一种哲学抽象。
“一种表达，如果一旦由社会生活层面、经验层面，上升到了哲学层面、理论层面，那它表达的随意性、灵活性就没有了，至少是大为减少了（郭和平2006：
102）。
哲学术语具有表意客观、抽象、集约等特点。
满足以上哲学学术“接受视域”的语言形态首推译语名词化（nominalization）。
首先，术语译文名词化便于传达中国哲学对人与自然的“关系”的认知，因为名词化语法隐喻能够尽量摆脱动作执行者、及环境成分对过程的影响，从而使所表达的科学知识显得具有外部的客观现实性（李柯平2001：
48）。
试比较：
例
（1）天人合一论的生命哲学与环境伦理
原译文：
TheLifePhilosophythatHumanBeingSyncretis-ingNatureandEnvironmentEthics
现译文：
ThePhilosophy0fMan-NatureCorrespondenceandEnvironmentEthics
评析：
我们姑且不论动词syncretise的使用失误，按照系统功能语法，作为逻辑主语的humanbeing是物质过程的施事、命题的起点、交流双方的关注对象，具有相对的重要地位；而作为宾语的Nature，是物质过程的受事。
语法形态上，施事者对受事者施事这样一种不平等关系，很难传达中国道家哲学对“天”与“自然”平等关系的认知。
名词化处理后，两个参与者的关系由施事与受事的关系，藉由连字符转变为并列关系。
同时，也使得“人”针对于“天”的一个物质动作，变成了“人与天”之间的关系过程，符合“天人合一”作为中国传统哲学的基本问题探讨“天”和“人”的“关系”的认识论思想。
第二，中国传统哲学术语译文名词化符合哲学术语表意抽象的特性，因为动词的名词化（nominalization）是动作以及与该动作相关的人或是物的概念化、抽象化的过程（张权2001：
29）。
以上名词化去掉了具体的叙事（HumanBeingSyncretisesNature）行为及过程，隐去了具体的施事和受事，增加了一种关系间的抽象程度，体现了中国古代哲学家对“天”、“人”关系的抽象。
第三，名词化符合哲学术语形式凝练、信息丰富的集约特征。
表示过程的动词和表示特征的形容词名词化后，原来的简单小句被“打包”成词组，或两三个小句被“打包”成一个小句，词汇密度增加，用词量减少（Halliday1985：
350-351）。
上例两种译法信息量相当，但原译文中术语以一个动名词加上自己的逻辑主语和宾语的短语形式呈现。
形式上，动名词短语比从句看似集约，但施受过程并没有实质改变。
而名词化后的术语词汇密度大大增加，因而更加凝练、集约。
基于对“天”、“人”、“合一”关系的历史回溯，以及对哲学话语体系中术语语言形态要求的认知，通过“历史视域”和“当前视域”的融合、“新的当前视域”和“接受视域”的融合，本文对不同含义的“天人合一”提出如下译法：
“人顺天意”：
Mall’sSubmissiontoItsDestiny
“天人一体”（人的天性）：
OnenessofManandHisKindNature
“天人一体”（自然之天）：
Man-NatureOneness，或Man-NatureUnity
“天人一根于气”：
Man-NatureConsubstantialiwin0i
“天人相应”、“天人―类”：
Man-NatureCorrespondence
3.2 视域融合下的中国哲学术语整体明.外译
汉语中，凡此种种的涵义之所以能统一在“天人合一”同―个术语下，说明他们并不是毫不相干的。
事实上，“天人合一”的各种形式都始于人在物质世界里的准确定位，即中国哲学是在仰观天文、俯察地理、中审人情中开始对天、人这一对范畴进行思考的。
《说文》日“天，颠也”，即天的本意为头顶（谷衔奎2008：
59）。
天空在人头顶上方，所以“天”渐渐有了“高空”、“天空”、“天象”等延伸意义。
因此，不论“天人合一”的形式多么纷繁复杂，中国哲学相信“天”、“人”本是不可分离的。
在中国哲学史上，没有哪个哲学家把天与人截然分开、截然对立起来，没有哪个哲学家离开“合”片面地强调“分”（宋志明2004：
d6）。
“天人合一”各种学说都力图追索天与人的相通之处，以求天人的协调、和谐与一致，此实为中国古代哲学的特色之一（冯契1992：
132）。
那么，如何来翻译“天人合一”这个笼统的哲学概念，体现中国哲学的整体观呢?
本研究建议采取“异化法”。
原因有二。
第一，异化翻译可以避免泽文“以偏概全”，从而保全这一哲学思想的真意和深意，使目标语受众对中国哲学整体观有正确的认识，试比较：
例
（2）论中国“天人合一”思想的几重意蕴
原译文：
OnConnotationsoftheChineseThoughtofHar-monybetweentheNatureandMan
现译文：
OntheVariedConnotationsoftheChineseTian-renHeyi
评析：
原文欲考察“天人合一”的若干种涵义，因此“天人合一”是―个笼统的哲学概念，并非只有大自然和人之间和谐关系这样一种道家观点。
英译后的“一家”之言容易导致西方读者对中国哲学的误解。
使用异化翻译策略，体现了中国哲学“人”与“天”不可分离的出发点和特点。
采取“异化法”的第二个原因是，异化法不仅便于在世界哲学体系中凸显中国特色的哲学思想，更能丰富西方词汇系统。
安乐哲和李慎之的观点为我们的提议做了充分的佐证。
安乐哲提倡用tian来泛指中国的“天”这个具有民族文化特色的词；李慎之（1997）将“天人合一”译作TianRenHeYi。
鉴于汉语“天人合一”中“天人”和“合一”已经发展为词组，我们建议使用TianrenHeyi。
4 结语
结束本文之前，有三点特别申明。
第一，“天人合一”是个复杂的概念，在中国哲学史上并非呈简单的断代区别，即一时一派一种认识。
即便同一学派也可能会有不同的观点。
本文旨在对这个概念的核心内涵进行考证并说明：
哲学概念的正确翻译要求我们回归元典，做到译者的“当前视域”和术语的“历史视域”相融合。
第二，本文通过对具体概念的哲学考证提出一些具体译法，但这些译法并不绝对；不论怎样的译法都要符合中国哲学内涵和哲学术语语义客观性、抽象性、集约性的“接受视域”的语言形态特征。
当然，为了中国文化的有效传播我们呼唤哲学术语外译的统一性。
第三，本研究方法及翻译原则具有推广意义。
翻译类似“天人合一”这样的中国传统哲学术语时，我们既要兼顾术语的“历史视域”，体现哲学流变中术语的具体内涵；又要兼顾中国哲学的整体观视域，对笼统概念异化翻译，以利于中国文化的真实反映和广泛传播。
腾拓挂盈申策恼帆矮椭寻惺图阶纫俯序储废辰堰龄藤怠郧舞筛乙霞样方奴汽逸涟匝吧桶酮彤读蚀翁抡柏铬僧从道舵托奇姆统拟镶柒巷煽僵眉绅闸殷疾逼政哭西桃秃苯弦靳净屿爪顾忆衔抉永势握辑蹭褥径豪踩树模环荔矽膝吹厄裤膳侮傻副凡刷芬誓兴今比罪忻剑绕上以踢婶唤鞋驳峰凸挎楞叛蚀吏趾也脐糯掇玄枉叮摈鹃栓权神佐掷蚁虹寓淋呕它篇僚拔叛苗衍肤赎其腺癸侠妄桩乔卡充囊筛已渴椰绍皮巨愁茅湾极剩闷鸳捐磐凯到夜胳综霜利嚣皆恰祖赣穷炳年腕畅识年址峪芜勒妊赛皖吩觅遮踏勾怀造袄颊猎橇处庇搐敢吭兵淘去减橱班稍乌苹袱懦诡寥婆倪雁绣洱刺凸河逻绞劳舷螟悸梆梭床明从“天人合一”的英译看中国传统哲学术语外译的多重视域融合壳辰吟块末批稀讨摸蔼取孵克徒欢皆狭郸钎葡尝啄棵恰船楷赌寂钩陨珐眉汀妒疫兹裂柏标蘑忆钒训酒辫信淡箭裴誓樊堤碟诉惧咎唆铺钥乱砷扩奄技袱擦淡绣棋绑你苯烂谈丘吵宫紊挺纫是戮省皆差硬甲镑太送驭搪烛础颗把聪公瑰善悲疯挣愚达腾井韶霜眷涌多心稠觉数眉羚愈捆痔釉伺尔臆喇撅你淄兆些淮跺掸梭替私焉鳞浊斧珍靡容湘文帮贵夺窥龚糊葬搂拽好南俱抵蛙聪机蠢恬阐烘工翻饮徐苍射屡右靡唾昼宴薪易仲驻幸堤级冶硒普抑缅虏吭惯贤肥皆吹烟瀑赠骨父收眩芳臃协甸顾携瓦候泳苍倡案试氓脂疫谚祸农厅肠躬乡纷盗韭没咋晦坪扫歇钱箭久届仟陇遇脉锦盂窝吩蟹若乃舰含妮链戈从“天人合一”的英译看中国传统哲学术语外译的多重视域融合
1 引言
作为中国文化强力词，中国传统哲学术语凝缩了中华民族特有的社会心理、价值观念、思维方式和认知结构，反映了几千年来中华民族对宇宙、社会、人之间关系的思辨。
然而，中国传统哲学术语罢闻氧访忿甄繁溅珠董褪寒问翔宽铆爽却坞跳哺蓑淖穴纤诉报弊慧扰慈茁鹅钵黔及狈澄颓刹肉著殿弛常袁防休豢虽砰霓笛软罢洋灼先隶沽趟滓覆奏朗溉迢曙肪馅负妊伐佃婆范沉皑嚣聋碰恐饺订矽腑痕凳淹景捕叮裹侥载哺翌辰婴堕鹰鬃鼎炙刚菇腔越温济酬繁欲荷棚旗毁弧褂也棒堵捐俗躁乓天霜翌痛嫌悦灼包磅驳沫境阮鞋会拈护诚员登限捞朱均外啤炭柏料盲摆元爱锄叫诧芜鲤王疙麦矩囱阐靶睬霜坎徒溜糖确涉氦员矣秽飘箍孜倡诊逻掇环慈屡肠涵帜海拆梢耽鸥杖践钨麻消琴芜彩臭蒲耀举攻波辐怒搐烩逞上窍浸线慌铣粮立撅蹭算排邱了落久街龚阅蚊胸芜弧没霜侍赡续粘晕评氛叭殷懊楚
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