万历十五年的路径困惑.docx
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万历十五年的路径困惑
万历十五年的路径困惑
（本文是去年八月参加加图研究所和上海金融与法律研究院主办的“历史深处的思想”书评征文大赛时所写的文章。
其实不算写得多好。
其时方才二稿，后来在想修改时已经传来获奖消息，遂作罢。
想来还该再补上论述一部分关于市场规模与制度变迁的问题的段落。
不过不补也可，算是留待再议。
）
石头时代
《万历十五年》完成于中国文化大革命结束之时。
彼时，久居美国的黄仁宇先生在美国的汉学界的地位则由此书确定。
在书中，他详细分析了古代中国的一个年份：
明朝万历皇帝登基的第十五年——公元1587年。
一．背景
这个时间乃是一个转折点——虽四海升平，无大事可叙，然而，万历皇帝、张居正、申时行、海瑞、戚继光、李贽等六个人物的政治和生命历程，却几乎都在这个时刻终结：
1587年，万历皇帝因为立储问题与一系列不愉快事情心灰意冷，长期怠工；前首辅张居正因为在位期间的种种问题已被抄家；申时行任首辅，却难以调和文官集团之间的矛盾；海瑞逝世，仅留下白银20两；戚继光于清冷之境悄然离世；李贽在这一年按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的一切义务，第二年即剃度为僧。
他们代表着统治者、行政首脑、官僚体系、军事组织和思想演化．虽寥寥数人之事，却清楚地描述着同一件事情：
“1587年，是为万历十五年，次岁丁亥，表面上似乎四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国已经走到了它的发展的尽头。
”
二．皇帝的困惑
万历十五年即意味着皇帝登基业已十五年，此时皇帝陛下年约二十四五。
《万历十五年》指出，万历选择罢工乃是因为自己的权力的“名”与“实”不符，皇帝本人始终感到一种来自文官集团的压迫。
在职权不能得到实现的情况下，现代人可以选择跳槽，可是一个年轻的皇帝既不能随意逊位，也不能摇身一变为太上皇。
罢工乃是唯一可行之选择。
皇帝选择罢工，也不再递补空缺之人。
我国政府却仍能保持运作，而不限于混乱；却也不像西方诸国那样确立一个所谓议会或一总领世事之首相。
部分原因是道德之作用。
道德赐予之权威使得各个部门之权责不甚明了。
但也会使得愿意行权之机构在真空存在之时不断扩大权力。
但这样却又在政治上强化了道德，弱化了法律。
让法律顶着道德的外衣，而内核难以独立于道德之外。
理论上讲，道德之产生先于法律之产生。
法律萌发之时两者相为混杂，而后逐渐分野，一部分道德在理性化之后，转化为法律；不能理论化之部分则当被法律所舍弃。
中国自先秦以来之经历与以上之模式大相径庭：
暴君屡见于世，有无“德”成为反抗之依据。
在其后将之理论化，确立其正义合法之地位。
由此，道德阴魂不散。
要理解这一问题，需要将其置入中国的自然环境环境进行考量。
西人孟德斯鸠指出，国家的土地面积大小和政体之性质相关联，说小国宜共国政体，中等国家宜君主政体，大国则当选择专制政体。
而中国又是一个大国。
这使得议事成本较高，且话语易被某一势力垄断。
而且取得这样的话语权之后，便形成了“话语便是权力”的自循环：
话语权决定了道德的形态与代表的阶层利益；而借由道德之帮助，在位者则不断夯实阶层之基础、集团之力量；而他们又由这样的话语优势不断强化话语权。
在这样的自循环证明的逻辑下，道德为手段进行治理之最大之特征便是稳定性。
先秦的道德和明清的道德相去并不遥远，其间之一脉相承不言自明。
而由它维系之政权虽然不一定长命，却必定能留下对这个国家之认同。
同时，政权的系统性却也在上升。
它不强调个人的能力或是百姓之福利的不断上升，而将首要之目标定于维护稳定，避免风险，而非其他。
整个国家的官僚体制日渐趋于精巧繁复，单个人对于政治生态之影响则不断下降。
这样不断演进与传承，中华文明完成世界上最伟大之奇观：
在古代即已建立幅员宽广的国家，并将这样的国家意识传承下来，先是完成在黄河地区的汉化，随之甚至能在被驱逐至长江之后重返黄河。
故而道德之诸事皆以维护稳定为要义。
“简而言之，帝国的官僚们一意保持传统与稳定，从而丧失了主动性，甚至不惜行事不公。
”道德的外延被法律化，形成不成文法，内核则为话语集团所掌握，成为话语暴力的工具。
道德这样无形而有实的外延包裹着的政治形成的是“潜规则”为实质的行事模式。
在这样的“潜规则”面前，连皇帝本人亦无力抵抗。
三．首辅的革新
张居正的革新至多算作改良，这并不意味着他不想彻底变革。
《万历十五年》指出：
“以大学士的身份，张居正不仅没有权力公然颁发指令甚至不能公开讨论制度的改组。
他所采用的方式是用私人函件授意亲信如此如此的向皇帝提出建议。
这些建议送到内阁票拟他就得以名正言顺地代替皇帝作出同意的批复。
”
在这样的条件下，甚至连大权在握之行政长官的话语权亦不完备，且仍遭非议与清算。
似乎形成是霍布斯所说的“丛林社会”：
每个人手握权利，进行着“一切人反对一切人”的战争，“一切都是乱糟糟的”。
“丛林社会”基于权利为起点得出。
万历朝以道德为根基。
由道德为终点向后推演则是义务为本位。
那么这两者有所冲突，必有一命题名为真，实为假。
若是以义务为本位，演化至道德为主的社会控制方式；而以权利为本位，经由“丛林社会”，进入契约社会，到达法制。
要验证这个问题，也许可以观察每个人的行为偏好特征而实现。
“在这种政治制度之下，人君和人臣务必互相迁就互相让步。
倘若不是，一方面坚持大义所在，丝毫不放松，则只有逼使对方采取消极态度。
臣僚可以请求辞职，首先由个人‘乞骸骨’而延及集体，如果被革职，反倒被视为荣誉；皇帝不能让位推贤，他所能采取的方式是消极怠工，即不出面主持礼仪，不见群臣。
”
也就是说，这些官员们在行事之时，首要之考虑者并不是所谓道德之需要，而是个人之利益最大化。
以至于“文官们对皇帝过人的精力毫不欣慰，反而接二连三的送上奏本，指责内操的不当。
劝说无效，他们就对申时行施加压力，希望首辅运用他的影响是这种操练停止。
”
他们这样做的原因，当不是希望皇帝本已“号称”极权的权利进一步扩大。
名义上，皇帝是行政之首脑，军事之统帅，宗教之首领，财产之领有者等等。
实际上，文官们“是本朝政府的支柱，全部文臣既已以伦理哲学作为基础推行了现今的统治方式，淡然讨厌皇帝亲率禁军，造成文物均衡甚至文高于武的局面。
”
在道德的名义之下，他们的个人的理性越发趋向膨胀，而且这样的理性并不以“合乎正义”为前提。
在他们看来，不论是道德，法律，还是宗教，行政制度，都仅仅是工具，而非心外之存在抑或第三方之力量。
他们为了实现目的不惜在不同场合对于同一事物进行不同解释与阐述，当他们面临失利之危险时，甚至不惜歪曲事实，颠倒黑白，坚决不接受任何之妥协方案。
可以说，他们是一群训练有素的诡辩家，以诡辩之术打击一切异己。
即使是诸葛再世也难以对付，张先生也不例外。
四、申时行的中庸
申时行就像一个尽职尽责、带着红袖章在一群乱哄哄地排队的人中间组织秩序的“可爱”老头。
说他“可爱”，是因为这样的人做事并不计较个人得失。
他始终在梦想一个“光辉灿烂的万历之治”，并且为了这样的理想而做尽“和事佬”。
他们的存在并非毫无意义。
相反，他们像润滑剂一样，可以有效减少交易费用。
可是他不明的是，他所遇到的，是一群本来排着队，现在挤做一团、“疯疯癫癫”的人；要想依靠润滑剂让他们正常起来，似乎不太现实。
为简单起见，在此设想这群人在排队买票。
每个队列中的人都可能觉得：
插队意味着自己排队时间成本降低，效用提高，而每个个体成本加总之后的总时间不变，总效用不发生变化。
假设两人排队，不插队的成本为5，插队的成本为2（即获得3个单位之收益），大家都觉得每个人插队之结果即为回归原来未插队之状态，则有矩阵：
插队
不插队
插队
（-5，-5）
（-2，-8）
不插队
（-8，-2）
（-5，-5）
那么，（插队，不插队）是占优均衡解。
倘若每个人都插队，那么结果应当不是回到初始状态，而是大家都挤做一团，拥在一起，同时“伸出手”，希望得到机会。
那么这个时候，矩阵的内容就发生了变化。
假设那个时候大家得到机会的可能性是均等的。
但一旦出现插队，则多出售票人选择之时间，若多出1单位之选择时间，则：
插队
不插队
插队
（-6，-6）
（-3，-9）
不插队
（-9，-3）
（-5，-5）
不过，当插队会带来新的交易成本时，如果成本不够大，多数人仍会选择插队。
交易成本较高（超过之插队收益3，假设为4）之情形：
插队
不插队
插队
（-10，-10）
（-7，-13）
不插队
（-13，-7）
（-5，-5）
结果也仅构成纳什均衡，（插队，插队）的情况仍然可能出现。
这似乎很让人沮丧：
排队的结果很可能是大家都乱作一团，挤作一堆。
日常生活中的插队现象很可能也是因为每个人理性计算之结果。
我们似乎不难理解为什么“一切都是乱糟糟的”。
张居正依权术解决各种问题。
但这并没有解决问题本质，总数20000文官集团就像一群排队的人。
他们基于理性的进行选择，试图以话语来建立自己想象之秩序。
除非有重大之冲击，否则难以扭转。
因为那些秉持理性处事圆滑之人早已深陷路径依赖之中。
要让“乱哄哄”的一群人主动排好队是极其困难的。
设每个人的交易费用为1；主动者排在后面，成本为8，不主动者在前面，成本为2；若大家均同时行动，则可能排在前面也可能在后面，即成本可能为2也可能为8，若两者概率相等，则期望值为5。
这个时候构成矩阵：
主动
不主动
主动
（-5，-5）
（-8，-2）
不主动
（-2，-8）
（-6，-6）
也就是说，除非成本足够大，或存在保证对方行动之强制契约，否则（不主动，不主动）仍将会是均衡解。
戏谑地讲，倘若每个人都以他人之收益最大化进行有效努力，却会形成“公益即利己”。
将交易成本提高到超过收益之额度，且让每个人获得这样一个期望：
一旦排好则不再收费，则还有可能形成“合乎正义”之解。
不过也许这才是所谓可行之方案，但又不可行。
因为此方案本身即存在推行成本，推行成功后却可以搭便车。
若支持，假设则需在一开始支付2的成本；不支持则不支付成本；若多数支持则成功，每个人不必支付所谓的“交易费用”。
用矩阵描述，则是：
支持
不支持
支持
（-5，-5）
（-8，-6）
不支持
（-6，-8）
（-6，-6）
均衡解仍是（不支持，不支持），除非动力足够大，否则改革只是“纸上谈兵”。
此处还要考虑执行力之因素。
在进一步分析插队问题时则须引入执行力这一因素。
一般说来，执行力不足时，人们越发容易选择不遵守规则。
比如一组红绿灯前，普通人的闯与不闯很可能是取决于汽车之多少快慢，过街风险之大小，而非红绿灯之信号。
闯红绿灯并不一定意味着素质不够，而是仅仅精于个人成本的计算，未能有效培养遵循合理制度之养成。
现实中，人们如何面对这一群“乱糟糟”呢？
无非是派出一队人马把每个人拉开，勒令他们重新排队；或者让售票处关门。
在明代，则是大规模的内部清洗政变以及改朝换代。
流血政变似乎不能实现，有明一代乃以文官阶层为国家之栋梁，文高而武低。
武人最高官至总兵，往上则为文官之天下。
武人出众如戚继光者，虽仅领有一镇之兵，却仍免不了被文官们猜度攻击，乃至罢官。
而改朝换代则还需再等几十年。
申时行的中庸，这是那个时代不痛不痒之润滑剂，而非驱动大明朝长盛不衰之汽油。
五、海瑞的执着
用“执着”这个词形容海瑞是再恰当不过的了。
“和官僚不同，海瑞不相信治国的根本大计是上层悬挂的一个抽象的，至善至美的道德标准，责成下面的人在可能的范围内照办，行不通就打折扣。
而他尊重法律，乃是按照规定的最高限度执行，如果政府发给官吏的薪给微薄到不够吃饭，那也应该毫无怨言的接受。
这种信念有他自己的行动作为证明：
他官至二品，死的时候仅仅留下白银十余两，不够殓葬之资。
”
海瑞的偏好也许是最为理想“万能钥匙”：
在法律教条文字不及之处，海瑞则又主张要忠实地体会法律的精神，不能因为条文的缺漏含糊就加以忽略。
倘若每个人都像他这样力求践行道德，而非所谓“阴阳调和”，那么不论客观条件变化若何，均衡解皆为可使社会福利最大化之方案。
如此“最优方案”却几近无人赞同：
张居正以阳作同情、阴为责备之言词否定了海瑞的请求；上至官僚，下至村民，其判断是非的标准是“善”与“恶”，而不是“合法”或“非法”。
此中原因因时光遥远难以彻底了解，在此仅能大致揣摩。
《万历十五年》中讲到，当时社会存在着阴阳之别：
明里大作官样文章，暗地则精于算计，处事圆滑，对这套制度并不买账。
虽非“法不可知，威不可测”；律例条文均明白公布，前朝及万历朝也不断新增律例，重修《问刑条例》，新编《万历会典》。
条文越多，有效的就越少。
甚至于海瑞如此忠实于法律的官员“在著作中表示，人类的日常行为乃至一举一动，都可以根据直觉归纳于善、恶两个道德范畴之内。
他说，他充当地方的行政官而兼司法官，所有诉讼，十之六七，其是非可以立即判定。
只有少数案件，是非尚有待斟酌，这斟酌的标准是：
凡讼之可疑者，与其屈兄，宁屈其弟；与其屈叔伯，宁屈其侄。
预期屈贫民，宁屈富民；与其屈愚直，宁屈刁顽。
事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也。
事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也”。
即使一县令，却也敢做“司法解释”。
也难怪“政出多门”，政府职位常出空缺却照常运转。
规则的制定者为了保证规则之威严有效，不断加重惩罚之力度；单靠加重惩罚之力度而推行，则会越发增加反感与避罪动机；这样一个无人认同之制度即使定出的惩罚再高，也只是井中月，水中花；当惩罚期望太过严重时，甚至连下级的执行者在执行时也心存顾虑，惧怕因所谓执行律例“牵一发而动全身”，以至出现“皆是畏刑捏招，恍惚成狱，姝非实情”。
却使得律例在更多时候成为摆设而非判别是非之标准。
当成文制度成为摆设时，不成文的道德则“登堂入室”。
不过这时，道德却也更加可怕：
社会发展之目的在于增进全体之福利，分享发展之成果，提升生活之水平；但海瑞们则要求社会中所有生活舒适的有产阶级皆过清苦之生活，并在这样的条件下“镇雅俗，励颓风”。
想来连孔子本人也只是主张“己所不欲，勿施于人”，到了海瑞这里却成了“己所欲，施于人”。
在常人看来即是打着道德的旗号“横行霸道”，却又无从抗拒。
需要指出的是，一个社会的排序机制要求一个人的血亲地位、财力地位、政治地位相调和。
海瑞之主张虽然好得不得了，却不符合这一社会基本伦理规范，也不符合现实。
于是乎，它的效力只存在于形而上。
道德虽然好看，在万历朝，他只是人们用于生活的工具，在道德的包裹下，人们生活的内核还是理性化的。
六、李贽的公共生活
文官集团的理性的一大影响则体现在李贽这样的精英知识分子身上:
他们在乱糟糟的公共生活面前，只得不断退出。
而当他们退出之后，他们的学术盛宴却刚刚开始：
“如果他在1587年即万历十五年，也就是他剃度为僧的前一年离开人世，四百年以后，很少再会有人知道还有一个姚安知府名叫李贽，一名李载贽，字宏父，号卓吾，别号百泉居士，却又被人尊称为李温陵者其人其事。
在历史上默默无闻，在自身则可以省却了多少苦恼。
李贽生命中的最后两天，是在和创伤血污的挣扎中度过的。
这也许可以看成是他十五年余生的一个缩影。
他挣扎，奋斗，却并没有得到实际的成果。
虽然他的《焚书》和《藏书》一印再印，然而作者以在把这些书作为经筵的讲章，取士的标准，则无疑是一个永远的梦幻。
”
黄仁宇先生得出了李贽的哲学思想“自相矛盾”的结论，并引起争议。
在我看来，自相矛盾也好，不自相矛盾也罢。
最重要的是他们创造了光辉灿烂的哲学文明。
李贽、黄宗羲、顾炎武、王阳明、朱舜水、陈确、傅青主、吕留良等一批哲学家涌现，他们所主张的启蒙思想甚至在清末革命运动中产生重大影响。
而哲学的高度与深度比肩中国历史上任何一个朝代。
但那个年代，中国的文明却不断的走向黑暗，君主专制达到最高峰。
清初屡发“文字狱”，帝国政府几近完全控制话语权。
再回溯观察，它们也同样存在着个体理性不断膨胀，同时公共生活之秩序则越发趋向“乱糟糟”的现象。
很多精英无法施展抱负，有效参与公共生活。
因为公共生活为文官集团所垄断之后，他们肆意打击任何试图重夺话语权的力量，以至皇帝、行政官员、学者、将领一干人等倘若稍有动静则即刻被弹劾。
这样的困境似乎没有可行的解答：
法律早已被抛弃；道德成为相互攻击的工具；宗教则始终若有若无，游走在边缘化的状态；公民理性则因为八股取士而无法得到有效的制度性引导；虽出现资本主义萌芽，但在文官们看来则是“喜讼刁民”，横加打压。
整个帝国死气沉沉，日暮西山。
由此可以看出，在整个系统的稳态均衡形成之后，在内部已然没有任何正常的流动机制。
除非系统能够自发形成某种结构吸收或被动接受系统外之新能量，方可能打破这一均衡，趋向发展。
万历朝之困局并不是没有解决之可能，只是需要以重振公共生活，促使减少个人理性之膨胀，公共生活恢复与保持开放性和生命力为起点。
不必强求到达固定之逻辑终点，这样的努力一旦开启，便会如滔滔江水漫流大地，改变一切。
七、戚继光的需求
说来在万历朝活得最郁闷的并不是罢工的皇帝、死后被清算的臣工、中庸抑或激进的行政官员、出家的哲人，而是像戚继光这样只有参与公共生活才能实现自己才能，否则几乎只能在贫病中死去的精英。
而他们又是最伟大的。
在中华民族面临着倭寇来犯，主权不保，人民惨遭杀戮之时，使他们在极其恶劣的环境下挺身而出，讲侵略者驱逐出去。
他们的“正外部性”极其大，相比起他们所得的，他们所贡献的真的太多了。
可是他们的机会太少，还要求他们去适应这个社会，而非成为另外一个精于计算，长于议论之“智者”或“诡辩家”。
这些掌控这话语权的势力始终“以忠信为甲胄，礼义为干橹”。
任何超越这样界限的企图均会被即刻识别，驱逐。
所以他们的战绩也很难成为他们能够被这些文人集团认同之依据：
自嘉靖三十八年戚家军成军到万历十一年戚继光去职，戚家军共斩级十五万余级，这在日久承平的万历时期是很恐怖的战绩，如果完全论功行赏，戚继光的爵位可以升到侯爵级。
倘若给出足够之机会，且建立有效之激励机制，则社会就会由此保有开放性。
需要注意的是，静态上，排队并不一定意味着足够的开放性：
它是基于资源稀缺时为保证资源的有效分配而建立之制度。
所以上文提及之“插队困境”在静态上并不存在任何完美的解决办法。
如果能够减轻或解决机会之稀缺性特征，减少制度性的阻碍壁垒、垄断门槛，同时使得社会中各个成员在“合乎正义”的前提下开展选择，那么开放性的起点就会具备。
在长远看来，有效解决资源稀缺才是根本。
这就要求这个系统吸纳更多的资源进入并有效配置，实现功能之最大化。
如果戚继光们这样之需求能够有效得到解决，那么很多问题也就顺之而解了。
八、补漏与结语
中国古代在司法资源相对不足的情况下选择以方便简捷之道德惯例作为司法之依据。
尽量使得更多的人能够享有司法之服务，促进其他如“尊长者议之”等多种纠纷解决机制之发展。
从实证的视角看，这在当时是合适的。
即使在今天，这也是值得学习的经验。
在传统的观点看来，只要实现了按法律办事，就万事大吉。
姑且不说公共政治生活中的所谓“针对公众参政的策略性诉讼”这样的现象在拿法律当自家的“看门狗”。
日常生活中我们也可以观察凭借法律到过度维权的现象。
这时法律也许走到其反面，它不再维护公序良俗、诚实守信，而是强者压迫弱者的合法工具。
法律如此，其他亦不例外。
黄仁宇先生主张“数目字管理”即在数字上精确化，避免文官之间的无意义争斗。
但是王小波先生就反驳道：
“我不是要和黄先生扳杠，若说中国用数字来管理就会有前途，这个想法未免太过天真──数数谁不会呢。
大跃进时亩产三十万斤粮，这不是数目字吗？
用这种数字来管理，比没有数字更糟，这是因为数字可以是假的，尤其是阿拉伯数字，在后面添起0来太方便，让人看了打怵。
万历年间的人不识数吗？
既知用原则去管理社会不行，为什么不用数字来管？
”
所以需要以严刑峻法训练公民遵循制度之素养，否则一个始终处于外在而非内在的制度安排之运行成本会大到无穷。
严刑峻法并不意味这随意处罚，正如“商鞅立木建信”，要的是有效执行建立公信力。
不过需要注意“名与实”的统一，否则就会成为统治者推行暴政之工具。
任何事情要是脱离了与其相关的文化供给，则瞬间会走向自己的反面。
顺畅的公共生活秩序是一个社会发展之最必要条件：
它意味着旺盛的生命力，强大的开放性，有效的制度保障，充足的创新与革新精神。
而好的公共生活并不是道德横行霸道，而是公民意识勃发的前提下，话语顺畅流转的结果。
在这样的社会中，公民“诗意地栖居在大地之上”。
而要真正达到这一步，还需要更多的努力。
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