谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观.docx
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谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观
敦珠心子谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观，
倡议我宁玛弟子见此即息与人诤论，沉浸在闻思修的无穷法喜中。
一、五种抉择见的建立
印度佛教的传播，主要可分为三支：
一支是南传小乘（Hinayana）；一支是北传大乘（Mahayana）；一支是传到西藏的密乘（Tantrayana）。
密乘亦属大乘的系统，然而传统上则将大乘显密两支，分别称为“波罗蜜多乘”（Paramitayana）与“金刚乘”（Vajrayana）；或“因大乘”与“果密乘”。
所以在密乘著作中，提到大乘，一般即指大乘显宗。
中国的大乘，主要为显宗的传统。
自魏晋以来，发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系，已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致，非徒接受印度的佛学而已。
密乘传入西藏后，亦有很大的发展。
西元八世纪中叶，即唐玄宗天宝初年，莲花生大士受迎请入藏，始弘密法，于是译师辈出。
尤以西元十世纪中叶，宝贤论师赴印度求法，十一世纪初叶，阿提沙尊者入西藏弘法，更为密乘在西藏发展的两件大事。
由是显宗的理论灿然大备。
无著、世亲的唯识；龙树、提婆的中观，皆发展成为严谨的学术系统。
同时，每一经续亦分“见”与“修”二部而传，非徒有说无修。
这即是藏传佛教的特色，亦即遥承印度论师的传统。
西藏三大论师，即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者，所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观，亦即如来藏；宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。
这种学风，使宁玛派的“大圆满”（DzogChen）得到重要发展，而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。
如今的西藏学，则称大中观一系为旧派，应成派一系为新派。
龙青巴尊者对宁玛派的贡献，是令修密行人的观念改变。
于阿提沙尊者（Atisa法名吉祥燃灯智）入藏以前，密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习，以此修习易起神通，修持者亦但以神通为证量。
阿提沙著《菩提道炬论》，虽亦说密法传播应依神通，但他并不以得神通为究竟，求解脱才是修持的目标。
龙青巴尊者即于此基础上，提出十分重要的“七抉择见”，依其次第如下——
㈠执实见：
凡夫于一切法都执为真实。
㈡外道见：
外道理论，或陷于断边，或陷于常边，妄计有无，成为执著。
㈢人无我见：
知补特迦罗无有自性，但执四谛、十二因缘等法为真实。
㈣唯识见：
知万法皆由心识变幻而成，依此作多门观察。
㈤中观见：
知万法生灭皆由缘起，依此作多门观察。
㈥俱生智见：
知一切法本明，就此无生明体即能成正觉
，不必对治，不必观察。
㈦大圆满见：
诸法起时，刹那圆满，故无修无证，于轮回涅槃都不作取舍，此即无智无得。
如是七种见，一二落于常断二边而生执著，故非佛法；三为小乘，四五为大乘，六七两种则不依文字建立，唯依口耳传承，实与禅宗相类，前者似“攀缘如禅”，后者似“祖师禅”。
如是自三至七，为佛家的五种见。
然而这五种抉择见，实在可以看成是一个“次第”的系统，后后的层次高于前前。
自三至七，则前前为后后的修持基础，所以修大圆满的人，并不因层次高便鄙薄中观与唯识，亦不鄙薄小乘，没有这层层阶梯，根本便没可能修习大圆满，亦没可能得大圆满见。
本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一，名为《四法宝鬘》，而西藏学者实视之为大圆满的导论，详述小、大、密乘的修行次弟，并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
由本论的敍述，可知西藏的大圆满理论，虽同样以空性作为基础，但其见地却不同中国的空宗及禅宗。
中国的空宗，发展成天台宗而臻于极致，禅宗于唐宋两代更绽出奇葩，是印度佛学北传之后的重要发展。
大圆满则依次第而建立究竟道，可视为北传佛学的另一重要发展。
汉藏风格回然不同，实亦无所谓优劣，可以视为莲池中开敷的两色莲花。
二、如何了解“四法”
所说的四法，即归心于法、修法为道、道上除妄、转妄成觉。
由四法的标题即可知，四法的内容实如贯珠，一气呵成，环环相扣。
先是归心于法，归法之后，即当以法为道，修道目的为求除种种妄念妄见，故谈除妄之法，最后以大圆满见转一切虚妄为觉性。
四法中，以道上除妄一法为本书重点，龙青巴尊者在本章中，先以中观应成见抉择小乘大乘各宗见，然后再以大中观见作为抉择，是为见地之建立，也可以说，这是密法种子，种植在大中观如来藏理论土壤上，长养出来的一树奇葩。
据说“四法”之名，初由噶朱派祖师冈波巴创立，他有《冈波巴四法》传世，为噶朱派重要论述。
此四法，原为修行人解决四个问题：
即对此生的执著；对轮回的执著；对自身的执著；对实有的执著。
龙青巴尊者于造本论时，仅据“四法”之名加以发挥，然凡所发挥皆用大圆满见，是故已不同于冈波巴之四法。
冈波巴另有《宝鬘论》，则与本论无关。
至于中观见跟大圆满见的分别，仅在于前者仍有抉择的标准，用以显诸法本不生不灭；后者则以诸法起时，刹那圆满，不须更立抉择标准。
然若欲理解大圆满见，则仍须以中观见作为基础。
为此，已特于敦珠法王所著之《宁玛派教义》一书中，摘译出其述中观宗义部份，成《中观宗宗义》，已包括自续派、应成派及大中观宗义，大中观即如来藏，亦即大圆满见，读者可以参考，此处不予详述。
本文所述，仅向读者介绍，欲理解论旨必具的两种基本知识——
一为应成派的理论，及其对余宗的抉择，此为由般若、唯识过渡至大中观的桥梁。
至于大中观，则暂时不讨论。
（可参考《宁玛派丛书》见部《九乘次第论集》。
）
一为宁玛派九乘次第的判别，以及外内密对四宗五见的配合。
这是据实际修持的建立，由此始可进入大圆满修持。
下面，我们将对这两个基础加以简明介绍。
三、四宗“道次第”建立
依西藏论师的说法，释迦入灭之后，由于释经者的意趣不同，总结其见地，可分为四部。
释迦所转法轮，分为三转。
小乘二宗部据初转法轮建立，是为毘婆沙部（Vaibhasika），及经部（Sutrantika）。
大乘中观宗（Madhyamika）所据，为中转法轮；唯识宗（Cittamatra）所据，则为末转法轮。
故西藏论师，只承认此四宗为佛法。
而除小乘、大乘、密乘之外，佛教亦无他乘。
如《金刚心释》所说：
“佛法三乘四宗派，第四第五非佛说。
”
这四部派，从应成派的观点看起来，其实是一次第，即是——
┌毘婆沙部
小乘─┤
└经部
┌实相派
┌唯识宗─┤
│ └虚相派
大乘─┤┌自续派
└中观宗─┤
└应成派
上表中，后后视前前为不了义，因为都陷于常、断二边。
然而每一宗派都认为自己的理论为中道。
因为他们对于断除常边与断边，各自有不同的说法。
毘婆沙宗的中道是，虽许一切法三世实有，但亦不落常边，当果生起时因已灭，是故便非常；从另一角度来看，则因灭时有果生出，是故便亦非断。
经部宗的中道是，虽主张外境实有，但亦不落常边，因为一切法刹那坏灭，即是非常；而诸法虽刹那灭但亦刹那相续生起，是亦非断。
唯识宗的中道是，虽许内识实有，但亦非常，因为遍计执性非真实存在，是故非常；而依他起性及圆成实性则是真实的存在，是亦非断。
中观宗的中道是，虽说一切法的本质非真实存在，但亦非断，因为一切法在名言上的存在是真实的，是故非断；然而在胜义上的存在却非真实，故亦非常。
以上所言，初学者或不能理解，但这却是四部宗义的纲领。
下文谈及宗义，对此理解当有帮助。
西藏学者虽然认为只有中观宗的中道见，才是真正的、彻底的中道，但却亦不排斥余宗的中道见，因为他们认为，要先了解下下的中道见，然后才能了解上上的中道见，例如要了解经部的“诸法刹那生灭而相续”，就必先要了解毘婆沙部的“因果刹那生灭”。
这种观点，即所谓“道次第”。
即将不同的观点，分别为不同的层次，是故每层次便各自不相排斥。
研究西藏密宗，必须先了解“道次第”的概念，如若不然，面对诸般密法，便只能目迷五色，有如一盘散珠，必须用“道次第”的观点将他们贯串，才能成为一串串有层次的珠鬘，而这种“道次第”的观念，跟宁玛派“九乘次第”的观念，亦是一致的。
四、四宗宗义
要详细介绍四宗的宗义，并不是我们的目的，因此我们只能择要而谈，只谈跟“九乘次第”配合的有关理论。
这样做是有理由的，因为本论的大纲，实在是一个“九乘次第”的系统，并不直接谈到四宗的宗义，是则我们只须了解“九乘次第”中每一次第的理论基础，及跟余次第的分别，也就可以了。
㈠毘婆沙宗宗义
毘婆沙宗——包括迦湿弥罗派（Kashmiris）、日下派（Aparantakas即西方毘婆沙师）、及中印派（Magadhas）三派。
这三派共同许可的主张是：
㈠不承认有自证分；㈡外境实有（关于自证分，下文将详说）。
其实不承认有自证分这个主张，可以说，亦由外境实有这一主张而来。
他们认为，外境可以离心识而独立存在，而内心亦为实体。
譬如我们周围的事物，桌椅纸笔灯等等，它们的存在，跟我们的内心毫无关系，我们在书房，它们当然存在，我们不在书房，它们亦一样存在。
反过来说，我们的内心，亦跟这些桌椅等毫无关系，并不因它们存在，才有我们的内心。
换句话来说，毘婆沙师既许外境实有，亦许内心实有。
然则，外境跟内心又有何关系呢？
他们认为，当内心接触外境时，内心为“能缘”，外境为“所缘”，前者为主体，后者为客体。
于能缘的内心上，有所缘外境的相状，称之为“行相”。
行相的生起，便是内心与外境接触时的关系。
唯识宗认为一切外境，皆由八识各自变现而成。
如眼识所缘，是眼识变现的色境；耳识所缘，是耳识所变现的声境等。
然则，内识怎样去认识自所变现的外境呢？
安慧论师（Sthiramati）由是建立自证分。
谓眼其实未见色，耳其实未闻声，所有我们见到的色、听到的声，与由识变现的色声外境毫不相干，只是我们自己在识上变现外境之后，再从识上生起一种证明，证明外界有这种种情况而已。
这个识上的证明，便是自证分。
（西藏所传的唯识，为安慧系统，故此处说“自证分”，亦用安慧的定义。
）
毘婆沙宗当然不能承认这个说法。
因为一承认自证分，就等于否定自己的外境实有说。
读者对上述“行相”与“自证分”的定义及其分别，应该记住，因为这分别，牵涉到下文要说的“九乘次第”分别。
复次，毘婆沙部将一切事物归纳为五个基本范畴，即是：
㈠显现的色；㈡能缘的内心；㈢随伴着心的心所有法；㈣不相应行法；㈤无为法。
他们将这五个范畴内的一切事物，既称为事物（Bhava），亦称为“有”（Sat）。
事物或有的定义，是有作用的法。
所以现象也是事物，譬如晴雨是现象，但因为晴雨都有作用，所以便亦是事物。
五个范畴的事物，只“无为法”恒常。
余四者部不恒常。
但无论恒不恒常，都由实体所成，虽然他们并不一定是实有。
所谓实体所成，即由分析至最小最小的物质单位（称为极微）、或由分析至最短最短的时间单位（称为刹那）所成。
极微和刹那都是实体，由他们即可建立一切法。
但由实体所成的事物，虽真实地存在，可是却不必以实体的形式存在。
这就叫做“假有”。
假有和实体有是相对的。
凡属假有，是世俗谛，实体有则是胜义谛。
怎样去定义世俗谛与胜义谛呢？
若一件事物，当他被破坏，或被理智分析到不成一整体时，内心便会放弃对这事物的概念，那么，这事物便是世俗谛的假有。
例如一串花鬘，当将花鬘上的花一朵朵拆开来时，花鬘的概念就消失，只剩下一朵朵花的概念：
是故花鬘便是假有。
若一件事物，当他被破坏、被分拆为个别部份时，内心仍然维持着对这事物的概念，那就是胜义谛的实体有。
例如：
无分方的极微；无刹那的心识；无为的虚空等。
修道即是这么的一回事——
因为执著自我为实体的存在，是故有贪嗔痴等三毒生起。
这些都成为解脱的障碍，称为染污无知。
将无知除去，便是修行道上的事。
所以修道的最大关键是，要了知自我虽为真实的存在，但却非实体的存在（实体有）。
这一点，亦是“九乘次第”差别的重要因素。
㈡经部宗宗义
经部宗——分为随教行经部宗，及随理行经部宗。
前者尊奉《阿毘达磨俱舍论》，后者则奉“七部量论”为轨范。
这两派都不尊奉《大毘婆沙论》，而以佛经为主来宣说宗义，是故称为经部。
经部宗许自证分与外境二者，都是真实的存在。
然而经部所说的实有，并不同毘婆沙宗。
毘婆沙的实有，是“三世实有”，三世指过去、现在、未来。
经部宗则仅承认现在法实有，因为过去法是已灭，未来法是未生，是故二者皆非实有。
经部所说的自证分，亦不全同唯识宗安慧论师建立的自证分。
我们且将此问题加以讨论。
小乘部派一律承认外境实有。
然而，内在的心识如何去攀缘外在的境呢？
对于这个问题，唯正量部说，内心可以直接攀缘外境，余宗都不许可此说，另立两种说法来加以解释。
一说，由境引生内心中的行相。
一说，境映于心，变为一表象，然后心识再对此表象加以了别。
前者是毘婆沙宗的说法，后者是经部宗的说法。
比较起来，内心与外境的关系，正量部说得最直接：
毘婆沙宗则间接一些；经部宗的说法最为间接。
经部宗因此也必须承认自证分，因为用心识去了别表象，这即是心识的自证分。
可是外境并非由内心生起，所以经部宗自证分所证的，是实有外境映于内心的表象，而非唯识宗“自证自所变现”的自证分。
经部宗的自证分客观，而唯识宗的自证分则属主观。
有此分别，经部宗的外境与内心，便对立了起来。
外境真实，内心亦真实，二者都是相对的独立存在。
不像唯识家那样，外境与内心由心识统摄。
这一点，在“九乘次第”的建立上很重要，希望读者能够记住。
经部宗对外境是这样定义的：
心所能了别的事物，便是外境。
因此一切心能了别的所知法，无非世俗或胜义；无非共相或自相。
世俗和胜义相对；共相与自相相对。
可分别解说如下。
唯依靠概念施设才能成立的事物，是世俗，例如无为法；其存在不必依靠概念施设的事物，是胜义，例如瓶。
这样定义世俗与胜义，恰恰跟毘婆沙宗相反。
然而经部宗却有他们的理由。
无为虚空等，所以给定义为世俗，是因为他们被世俗执为真实，这即是世俗分别，一落分别，我们就不能见其自相，是故称为世俗。
瓶等所以给定义为胜义，是因为它在胜义的层面上可视之为真实。
我们既无先设的概念，便无分别心，是故便能知其自相。
所谓自相，是具有独特性质而能成事的法，例如瓶；所谓共相，则是不能成事的法，例如无为虚空（所谓成事不成事，系指具体不具体而言）。
这样说，是因为瓶有自己特定的存在，而且有具体的作用（能成事），而无为虚空则无非只是一个概念（不能成事）。
是故经部宗便主张——
共相是假有，是世俗，是无为法；自相是真有，是胜义，是有为法。
这样定义，在习惯大乘说法的人看来，可能非常奇怪，因此须要进一步解释其宗义。
经部宗认为，共相是第六识的虚妄分别，第六识有寻思，因此其所分别的便只是概念，如是即为假有。
自相则由前五识（眼耳鼻舌身）所了别，前五识无寻思，因而其了别的便有实体，是即为真有。
换句话来说，他们说一切法实有，是有条件的，只存在于概念上的事物，便非实有。
因此在修行道上，他们的主张便非常直接，只须要除去我执与污染，便能够得到解脱。
这主张表面上跟毘婆沙宗完全相同，骨子里则大有分别，因为毘婆沙宗并不视概念为世俗、为假有。
这一点，便亦成为修行道次第建立的要点。
㈢唯识宗宗义
唯识宗——依西藏学者的意见，此宗可分为两派，即虚相派与实相派。
两派的分别是这样：
在根识中出现的客体相状，到底是虚相，抑或是实相，即是两派的差别。
然而两派都共许：
外境并非真实的存在。
倘若执外境为实，便是遍计所执性。
至于依他起性，则属实有。
关于这点，还可以说得稍为详细一些——
所谓遍计执性，遍是周遍，计是计较，执是执著。
对一切事物或现象，因周遍计较而生执著，所执著的名言或概念，便是遍计执性。
如闻人说马牛羊，假如从未见过马牛羊的人，心中便生推想，甚么叫做马牛羊，这便即是遍计。
一旦见到马牛羊，便执著这是客观存在的实体，这便是遍计执。
一般人执外境为实有，即基于遍计执性。
所谓依他起性，是指一切事物或现象，非由自己单独即能成立，必须依靠其他事物或现象的和合而成。
譬如马牛羊，无非是骨肉毛以及器官等一大堆东西的组合，马牛羊都依这堆东西而起，这便是依他起，亦即所谓“缘起”。
由依他起而成立的事物或现象，不是依名生义的遍计所执，是故比较起来便真实了。
因此我们也可以这样定义——
凡于胜义上不存在，但依名言或概念而安立的事物，就是遍计执性的安立。
凡依托其他因缘而安立的事物，就是依他起性的安立。
此外，唯识宗又有圆成实性，为一切事理的真实体性，此即是真如，万法皆以真如为本体。
所以对于依他起性，我们还可以补足其定义如下——凡依托其他因缘而生，又为圆成实所依的法，即是依他起性。
这三种自性的安立，也就是“九乘次第”中一次第修法的理论根据，也是“瑜伽行”的理论根据。
我们因此也须要将他们的定义记住。
我们再谈一谈圆成实性。
陈那论师举过一个例子，来说明三种自性的分别——这个例子说，有人于黑夜中碰到一条绳子，误以为蛇。
这种错误，即是遍计执；后来点着火来一照，知道是绳非蛇，这一根依因缘和合而成的绳，本身便是依他起；若知绳不是蛇，更知此绳由麻等因缘所成，则是圆成实。
这是一个很重要的譬喻。
依他起，只是一件因缘和合的客观事物存在，例如绳；圆成实则是证知客观事物的境界，例如既知其是绳非蛇，又知此绳的因缘和合。
这种证知，用术语来说，便叫做“观察思择”。
我们有两种观察思择，一种名言，一种胜义。
例如对绳作观察思择，那便是名言；对绳的空性作观察思择，那便是胜义。
由此便可以建立世俗谛与胜义谛。
由观察思择名言而建立之境，为世俗谛；由观察思择胜义而建立之境，为胜义谛。
依照这样的定义，依他起亦只是世俗谛中的真实，而遍计执即于世俗谛中亦不真实。
如陈那论师举的例，在世俗谛中，蛇不是实，绳则是实。
若在胜义谛的层面，则唯圆成实是实，依他起亦属假法。
如陈那论师举的例，在胜义谛中，绳只是因缘和合所生的事物，无有自性（本体）；而证知其为绳，且为因缘和合的绳，这样的境界才是实法。
所以依他起只是在客观现象上的真实存在，也是识心分别作用下的存在。
而圆成实则是一切法性的存在，即一切法的真实（如空性）。
至于外境跟内识的关系，此宗认为，唯识无外境，即一切事物与现象，皆由内识变现而成。
然而所谓变现，却不是像变戏法那么地变，识的作用在于了别，所谓变现，即是了别的作用。
唯识宗喜欢举恒河水为例来说明这点。
如同一恒河水，鱼视之为自己的生活环境；人视之为可以沐浴饮用的水；饿鬼视之为脓血；天人视之为琉璃，这即是不同的了别。
因了别不同，水便有种种变现。
因此，修道便是这么的一回事——
初依抉择慧观，知一切有为法皆不可得，唯有识起，即一切事物现象皆依了别而建立（如恒河水例）。
这时，还有能所的分别，即能了知的内识，与所了别的外境。
第二步，观察能所二者皆空，即皆无自性，乃于能所本空的圆成实上作修学，直至最后，转识成智。
未转识前，识是实有，渐次转依而至究竟。
这便是修行道次第上的要点。
㈣中观宗宗义
中观宗——包括应成派与自续派（大中观暂置不论）。
西藏密宗格鲁派所依止的是应成派，而且认为，应成派是了义，自续派是不了义。
两派共同的主张是：
于胜义谛中，无微尘法有自性，即不许一切事物与现象为真实的存在。
所谓真实的存在，是指事物的本体而言。
事物或现象的本体有三种——
一指它们的性质，如火的热性等，此为世俗。
一指它们的空性，此为胜义。
一指它们能独立存在，且属永恒，此则为外道。
中观宗承认前二者，否认后者。
因此中观宗所说的空性（自性空、无自性），其实是指一切法皆不永恒（有变易性），而且不能独立自存（缘起）。
自续派跟应成派的分别是——
虽承认一切法无自性，但在名言范围内，承认诸法皆以自相而存在。
应成派跟自续派的分别则是——
即使在名言的范围内，亦不承诸法有自相。
但却承认诸法的功能（用）。
此外，自续派认为，须要自己建立理论，来破斥其余宗派不同的说法，因此他们亦称为“自立量派”；应成派则不然，他们只用归谬法，指出敌宗的说法站不住脚，这样就自然能够显出自己的立论，因此他们亦称为“应敌成派”。
（甲）中观自续派
我们先谈谈中观自续派。
他们又分为两派——瑜伽行派、经部行派。
两派的分别是这样的：
承认有自证分而不承认外境实有的，属瑜伽行派；不承认自证分，而承认外境有真实的自相，属经部行派。
瑜伽行的中观自续派大师，是寂护论师，他于西元七六三年入藏，然后建议藏王赤松德真迎请莲花生大士。
他死于西藏，死后，他的高足莲花戒入藏继续弘化。
经部行的中观自续派大师，是清辩论师。
他的著作《大乘掌珍论》破大乘有宗护法论师之说，引起空有二宗的诤论。
由于瑜伽行派虽不承认外境实有，但却亦承认外境有自相，因此这一点便成为自续宗两派共同的主张，亦即自续派跟应成派的主要分别。
自续派对二谛的定义，是这样的——
在现象界中，呈现主客二元的对立状态。
这种状态名为“二显”。
若在二显的情况下，由现量直观对象，此对象的建立即是世俗谛，如瓶。
这时的主客二元，即是能观察的人，和所观察的瓶，人能见到瓶的存在，这即是世俗谛的真实。
若在二显消失的情形下，由现量直观对象，此对象的建立即是胜义谛，如“瓶的空性”。
对瓶的空性，不须在现实上有所观察的瓶，才能作现量直接观察，是故便说是二显消失。
世俗谛又分为两类，正世俗与倒世俗。
人仅凭常识即知其不实的，是倒世俗，例如由云显现出来的形象如犬如狮，若执之为犬为狮，那便是倒世俗。
正世俗是世俗常识所认可的存在，如云。
凡认知，都是正世俗，他有四项性质——㈠不须观察即能认可其存在（即仅凭直觉即可认其存在）；㈡有生灭；㈢有具体功能；㈣为世俗常识认许，此相当于唯识宗的依他起性。
这样建立胜义谛和世俗谛，就不须像唯识宗那样，要建立第七末那识和第八阿赖耶识。
因为实际上须观察思择的，仅为倒世俗（如观察云所幻现的犬，然后思择其为实为假），在正世俗以及胜义的层次，不须观察思择。
第七第八识的作用即在于观察思择，如今他们根本派不上用场，是故即不须建立。
所以自续派的两派，共同主张，意识便即是“自我”。
其分别是——
瑜伽行派认为，自证分即是意识的作用。
经部行派则认为，意识可直接攀缘外境。
因此在修行道上两派都认为，人我执是烦恼障，法我执是所知障。
修道便是对这二障的清除。
两派的分别是——
瑜伽行派认为能同时断尽二障。
经部派则认为先断尽烦恼障，然后才能断尽所知障。
——可比较一下应成派的主张：
先断尽烦恼障，然后才能开始断所知障。
在西藏密宗的修行道次第上，以中观自续派为理论基础的次第，其要领即在于此。
（乙）中观应成派
接着，我们介绍一下中观应成派。
这一派的论点，西藏密宗新派认为是了义，而视自续派及唯识宗、经部宗、毘婆沙宗为不了义（旧派则视应成派仍非了义）。
应成派不承认诸法有自相，亦不承认自证分。
这两点都须要加以说明，因为这两点即是应成派用以破余宗派的基本立场。
不承认诸法有自相。
乍听起来，似是将一切法断灭，这样便失去中道，陷入断边。
有些人对中观应成派便是如此批评。
其实应成派并不否定世俗法能生所生、能作所作等一切功能。
既有功能，则一切法虽空，而一切法亦不坏，这便是应成派一条很重要的原则。
有这样的原则，便不陷入断边。
月称《入中论》有一颂说——
设若观察此诸法离真实性不可得
是故不应妄观察此间所有名言谛
这颂文的意
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