现代社会的漂浮无根的现代性及其呈现.docx
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现代社会的漂浮无根的现代性及其呈现
现代社会的漂浮：
无根的现代性及其呈现
郭强
2012-10-2516:
19:
19 来源：
《社会》（沪）2006年4期第1～22页
【作者简介】郭强，华东理工大学教授。
【内容提要】现代社会作为一个漂浮的形态，其基本特性的现代性就表现为社会无根特性。
现代社会的拔根状态所呈现的失根景况在日常生活中特别是在高度现代性的城市生活中有多种样态的层叠。
社会扎根方案和社会寻根行动内涵了现代社会的可能。
这表明了知识行动论的出场路径的打通。
【关键词】现代性/无根性/知识行动
一、社会根性
（一）现代性：
对社会无根状态的表述
从对现代性片断阐述的研读，可以归纳为一种隐含的观点，就是现代性的思考实际就是对现代生活的社会性存在的意义和现代社会何以可能之问题的思索——这种思索不管是以知识为中心还是以城市性为中心。
这里对现代性更要表明一种观点：
现代性是对整个社会空浮与无根状态的一种追思和对社会与生活之根的寻求（鲍曼，[2000]2002）。
现代社会之根何在？
这是社会理论甚至是全部社会科学的主题，当然这个主题在社会理论范围内是社会如何可能的问题，在现代社会中，社会如何可能的问题也就自然转化为现代社会何以可能的问题。
现代社会何以可能的操作性表述也就是现代社会的本质特性，即现代性是什么，或者有哪些问题。
所以，实质上，对现代性问题探索的任何理论都包涵了这样的问题：
现代社会的特性是如何的，如果这些特性有悖于社会理论家所设定的特性或者某种社会类型应该显现的特性，那么就要设计一种现代性方案来修正某种类型的现代性。
如果现代社会的本质属性可以直观地显现出来——也就是说现代性是裸露的，或者说现代社会之根是裸露的，那么我们无需再寻找现代性。
但是事实上，社会之根并非裸露，我们难以看到社会的根基所在。
社会是否有根的询问深深扎根在社会理论家的知识土壤中——从社会生存所表现的特性出发或许是观察社会是否有根的一种办法，于是在这种土壤里生长出现代性的理论之果。
因此，笔者认为现代性是对社会无根状态的一种表述。
（二）现代性之根与社会之根
现代性的根基问题在现代性问题源（原）起时就被隐含在现代性事实之中。
但是现代性本身的根基同笔者所讨论的现代社会的根基问题尽管是关联的，但在本质上还是有差异的。
现代性被筑基于何种根基之上？
自从后现代主义对现代性理论中的“基础主义”发动攻击以来，现代性自我奠基的问题不是被解决了，而是被更为清晰地反衬出来了（王治河，1998：
84-103）。
现代性的自我确证问题既与现代性的奠基问题相关，也与现代性的正当性问题相关。
就前者而论，现代性的自我确证也是一种须有明确且稳固的根基的要求；就后者而论，现代性的自我确证则标明了另一类要求：
即这一根基不仅是稳固的，而且还是正当的、好的与可欲的。
需要说明的是，现代性的根基不管其需要什么，比如具有稳定性和正当性等——迄今人们还不是很清楚，因为现代性的根基被不同学科的知识给遮蔽了。
如果把现代性的根基看作是现代社会——进一步细化为社会结构或者说是社会行动结构的话，那么现代性的根基性讨论就同笔者所讨论的内容是一致的。
如果把现代性的根基仅仅看作是一种表象，比如把自由看作是现代性的根基等观点，事实上也就仅仅看到了现代性所显现的东西，而被现代社会的非本质属性所遮蔽的本质属性实质上才是现代性的要义。
二、现代社会的失根状态
薇依和海德格尔都是从个体的精神需要方面来发挥“根”的比喻的。
这时的社会之根就被看作是人的完整人性。
因而，现代社会的“拔根”状态，就是人性的扭曲异化状态；现代社会的“失根”状态，也就是完整人性的缺失状态。
海德格尔曾经充满忧虑地警告世人，构成现代性之动力的科学技术力量正在把我们人类从这个大地上“连根拔起”（海德格尔，1996：
432）。
既然社会之根被彻底拔起，那么社会之根还在吗？
也就是说社会是处于失根状态吗？
社会处于失根状态，是薇依和海德格尔以及许多现代性学者都同意的看法。
但是社会处在失根状态的情景则是需要我们作出一番说明的。
对此笔者要说明的原则是：
社会的具体化可以帮助我们解决社会是否失根的问题。
在不同的社会情景下应该说存在着不同的失根现象，这样的社会是飘浮的，这样社会的生活是飘浮的，这样社会的人性是缺失和裂变的。
同时笔者还要说明的事实就是失根性①不仅仅是某种类型社会中所存在的一种或显性、或隐含的事实，而且是所有社会中共存的现象，这就是文化寻根和现代性理论在全球引起学者和公众共鸣的一个原因，或者把这个原因作为一种社会失根性的佐证。
（一）海德格尔的社会失根说
海德格尔对现代性的探索也是显露社会无根状态的一种理论努力，但是这种现象学的努力并没有深刻解释社会失根的根本原因。
1.失根：
技术化世界观
在海德格尔看来，人类扎根于传统。
克服技术异化②是海德格尔寻找社会失根的答案。
海德格尔说：
“我知道一切重要而伟大的东西只是产生于一点：
人类有一个故乡并须扎根于传统。
”这个传统当然是会具体化为回归德意志自身的历史的本原性。
海德格尔指出，技术使人失根。
“技术-工业文明时代自身隐藏着对自己的根基思之甚少的危险，且此危险与日俱增：
诗、艺术和沉思的事物已无法经验自主言说的真理。
这些领域已被作贱成支撑文明大工厂运转的空泛材料。
他们原本自行宁静流淌着的言说在信息爆炸的驱逐下消失了，失去了他们古已有之的造形力量。
”（M.Heidegger,1988:
275-276）这段话可以看作是海德格尔对现代性的典型描述。
人们对技术的解释归为如下两个基本观点：
技术是目的的手段；技术是人的行动。
海德格尔称这些对技术的流行观念为“工具性的和人类学的技术规定”。
他强调，这个规定的立足点应设立在技术对人类生活的“有用性”原则之上。
认为技术的东西只不过是为了使人的生活更安逸、减少人们为生存的物质条件而进行的日常斗争，为人们赢得闲暇和舒适用来改变自然面貌的工具和手段而已。
而一旦技术被定义为手段，那么，它就像任何手段一样能够被肯定或否定。
人们对自然的态度就只能把大自然视为加工制作的材料和被动的从属者，以期对其进行开发利用（到了现代，已经到了无限度开发利用阶段）。
通过技术，人与自然形成了主、客体的分化。
人作为主体，是他周围世界的存在方式的尺度。
这样就造成了人与世界的剥离，破坏了人与世界的原初统一，于是人类征服的空间虽然越来越大，但人们心灵的天地却越来越小，技术渐渐堵塞了人们通向存在的澄明之途。
海德格尔反对这种对技术的工具性的和人类学的规定，他认为技术是天道展现的一种方式，他指出“新时代的技术是本体论的基本事件，它对事物、人和世界都以一种独特的、还未曾有过的方式去加以展现。
”海德格尔认为，“技术就其本性来说，是人从自己出发不可能制服的某种东西。
”技术的本性是设置。
“设置的统治作用是指：
人是被一种力量所设置，所强求，所挑战，这种力量在技术的本性中展示出来，而不是人本身所能掌握的。
”海德格尔明确指出：
“技术使人们愈来愈同大地分离，并使人们失根，这恰恰是令人不安的事情。
”（彭富春，2000）③由此，他所得出的结论是：
技术异化导致社会失根。
2.我们是多余者：
无根现代性的表现
汉娜·阿伦特与她的老师马丁·海德格尔的婚外恋情、师生恋情（单世联，2001；爱丁格，[1995]2000）是否促使共同关心社会的生存状态或者是否共同关注社会的无根特性尚待研究，事实是两位恋人对个人以及社会的根存状态有着共同的旨趣。
阿伦特（[1996]1999）认为，无根意味着在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不属于这个世界。
无根可成为变成多余者的先决条件，正如孤立可以（但并不一定）成为孤独的先决条件一样，孤独自身并不考虑其最近的历史原因与它在政治中的新作用，它同时与人类的基本要求相反，也与每一个人生活的根本经验之一相反。
即使是物质与感官世界的经验，也取决于我同其他人的接触，取决于我们的共同感觉（commonsense），共同感觉规范并控制其他一切感觉，若无共同感觉，我们每一个人都会被封闭在自己特殊的感觉资料中，而这种感觉资料自身是不可靠的。
正因为我们有共同感觉，正因为不是一个人，而是许多人生活在地球上，我们才能相信自己的直接感觉经验。
然而，我们必须提醒自己，终有一天，我们将不得不离开这个共同世界，而它却一如既往地存在，为了实现孤独状态这种被一切事物和每一个人抛弃的经验，相对于其同世界的继续存在而言，我们都是多余者。
作为社会中的多余者，“我们”所组成的世界也就当然地涵有了一种社会的无根生存的特性。
阿伦特所言的无根，实质上说明了这个社会对个人的拒斥，或者是说明了现代社会中的个人与社会的一种无法附着的关系。
（二）拨根状态：
薇依的看法
西蒙娜·薇依认为，现代的城市生活使人们脱离了对土地的依赖，也脱离了对过去的团体、过去的精神营养的依赖，于是所有的人都像无根浮萍，处于“拔根状态”④。
最可怕的事实是，没有真实，只有无数呈现出来的生活的面纱。
笔者把这种处境称之为生活的“拔根状态”。
拔根状态意味着某种漂浮，一种灵魂失重的晕眩，生命如同轻尘在各种变幻的凄厉之风中轻舞飞扬难以落定。
于是个人的漂浮也就注定了社会的无根。
只有在这种生存无根基的状态中，个体才会懂得从存在的深渊中伸出求告的双手。
薇依似乎就是这样做的。
在薇依看来，灵魂的匮乏状态就是社会的拔根状态。
薇依认为，人的灵魂具有各种需求，但灵魂经常处于那种未得到满足的匮乏状态。
对薇依来说，这种匮乏状态就是灵魂的“拔根状态”。
薇依把拔根状态视为一种现代生存的疾病，拔根状态是“各种人类社会之疾病中最危险的一种，因为它会自我增殖。
”（薇依，[1949]2003：
37）现代人流行的乡愁或无家可归感大概和薇依所说的拔根状态相似。
造成拔根状态的原因主要有两大方面：
军事征服和侵略导致的传统中断，金钱和经济支配力量的冲击（叶舒宪，2003）。
军事征服、移民、金钱和经济力量以及一个国家的内部社会关系都是引起拔根状态的因素，其中金钱是一种不可小觑的拔根力量，因为“金钱渗透到哪里，就毁坏了哪里的根，用赢利的欲望替换掉所有的动机。
当落入一种灵魂的惰性状态的时候，当常常采用最具暴力方式的时候，我们就处在被拔根的状态中（薇依，[1949]2003：
34）。
在薇依（同上：
54）看来，“在现今各种拔根疾病的形式中，文化的拔根并不是最可忽视的。
”文化拔根的结果是：
在所有的领域都普遍出现这样的情况，各种关系被切断了，每一事物都被看作是自身的目的。
（三）高度城市性下的城市根性：
本雅明的观点
城市的现代性源于城市性的生成，但是城市性⑤是一个历史的过程。
这个过程实际说明了城市何以可能的问题。
从韦伯、齐美尔到贝克、本雅明等都对现代性与城市性之间的关系进行过很多的讨论，这些讨论表面上看是说明城市性的形成和城市如何可能的问题，但是实质都是为了解答社会尤其是现代社会何以可能的问题。
笔者以本雅明（1892-1940）在《拱廊街计划》中所阐述的城市性与现代性之间的内藏式关系来说明社会何以可能的隐含线索（Wolfgangkrauschaar,2004；戴维·弗里斯，[1985]2003）。
本雅明的《拱廊街计划》是一部非常重要的著作，也是本雅明现代性思想的一个展台，因为这个计划的完成也就意味着本雅明生命的终结⑥。
拱廊街，一种扎根的表征，是资产阶级形成其社会的标志。
拱廊街的概念早在18世纪就有人开始使用，它被用来描述一个非常狭窄的一个街道，可把人引到一个较大的建筑中去。
但拱廊街作为一个建筑术语很快就超越了建筑学的范畴，变成一个具有多种意义的概念，比如表示一条单行街或单行道，或书中的一个空白页，或音乐作品中的过渡旋律等。
但是笔者更对拱廊街概念的社会学意义感兴趣，并把这种兴趣带入到对本雅明关于现代性的考察之中。
1.为什么从建筑开始
拱廊街溢满了并呈现着现代性。
“现代性意味着一种与传统的断裂，其中作为文化价值的保护者与创造者的知识分子何去何从成为了问题。
作为一名文人，当本雅明面对这个世界时更是悬在了空中：
退，无路可退——现代性扯断了与传统连接的脐带，已经抽去了退的可能性；进，无路可进——犹太教的悲观意识、犹太民族的苦难经历始终纠缠着他，让他看不到希望；尽管弥赛亚终将降临人世的犹太福音曾给他以深刻的影响。
”（石天强，2005）在古代性和现代性并蓄的处理上，其中古代性是本雅明分析现代性的重要筹码之一。
虚拟的神话世界是随着超现实主义进入到新奇的现代社会，那是一种人们可以谈论创造城市生活的现代神话的方式。
神话充斥现代性但是又将世界送入梦魇。
而拱廊街就是现代社会中的通往神秘梦幻的迷宫。
“大都市最隐蔽的方面：
这个带着相同的街道和无数排房屋的新大都市历史对象，已经兑现了古代人梦想的建筑：
迷宫。
人群中的人，使主要城市成为迷宫的驱动力，在拱廊街被遮挡的通道里实现。
”（戴维·弗里斯比，[1985]2003：
28）
2.城市就是拱廊街本身吗
在《拱廊街计划》的第一个部分，本雅明把城市作为一个复杂的拱廊街，这就使得拱廊街这样一个历史空间成为一种时代的表达：
高度复杂的机器乌托邦，使得人们对幸福的追求成为一种新的时尚和观念，从而使得人们能使用激情的能动性来取代道德的强制或古老的道德。
这样既获得了城市性也同时获得了现代性。
本雅明认为在现代都市的规划和官僚主义之下，潜伏着一个物品极大丰富然而充满混乱的世界，新的消费品开始产生新的象征意义，使得整个都市变成了一系列图画式的象征符号。
城市被描述为一个“小世界”，在那里，历史的各种意义被微缩成一幅物体的拼贴画。
“他描述了城市世俗生活的革命含义，把街谈巷议转变成激烈的格言，破解了每一个拾来之物中潜藏的真义。
”（理查德·卡尼，1998：
302）
3.在城市中展现乡村
在《拱廊街计划》的第二个部分，表达了人们在19世纪城市里面生活时形成的一种崭新的观念：
人们普遍想在大都市里体验乡村风景。
城市中的乡村体验的实现依赖于照相术。
要想把城市变成农村，他们只能借助于技术的手段，所以巴黎的市民当时普遍都想用技术的手段来模仿自然，体会到乡村生活的乐趣。
追随传统的方式，在城市中展现乡村，是市民高度城市性的表现，同时也反映了本雅明思想中传统与现代或者说古代性和现代性无法实现断裂的征兆。
最能表现这种征兆的就是经验和体验的一种撕扯性断裂的表现。
本雅明把经验作为现代性批判的核心范畴，因为从经验到体验是传统社会到现代社会转型之表征。
经验在现代如何成为可能是本雅明试图连接传统和现代的一种努力。
我们现在只能把我们的一些个人经历，也就是我们的一些体验表达出来，而无法把我们的经验表达出来，其根本原因在于每一个个体都丧失了他的自主性和主体性。
本雅明的根本目的是要探讨新经验形成的条件⑦。
经验是传统社会的产物，是传统文化心理结构的积淀。
本雅明认为“经验的确是一种传统的东西，在集体存在和私人生活中都是这样。
与其说它是牢固地扎根于记忆的事实的产物，不如说它是记忆中积累的经常是潜意识的材料的汇聚。
”经验是前工业时代的最具有集体性、稳定性和整合性的特殊精神结构。
经验社会中，自由自在，充满着甜蜜温馨、充满着神秘诗意、充满和谐宁静。
传统社会中，人与人之间相互交流着亲密团结的情感与思想，互相表达着切己的经验——这种经验就是一种点点滴滴无意中积累的生活智慧和生命感悟。
人们的这种经验来自于日常生活积淀下的无意识（本雅明，[1973]1989：
156）。
这种经验是知识和人的生活的纽带，人与自然的和解和传统与现代的和解（俞吾金，2002：
17）。
在现代社会中，日常世界的疏离感使得涉身经验却逐步消失贬值。
“经验的贬值是世界史上最大的经历。
”（本雅明，1999：
253）“在资本主义的社会合理化、生活金钱化、生产机械化的洪流中，维系过去与现在、个人与社会的经验结构解体了，人陷入绝望、孤独和痛苦之中。
”（俞吾金，2002：
17）现代社会经验的贫乏导致精神的贫乏，很显然，精神上的贫乏必然使社会无根，因为这种经验的贫乏不是个人的而是人类的，无教养就是这种无经验的结果。
现代社会人们剩下的只有体验。
19世纪大城市与传统乡村社会相比具有迅猛得多的生活节奏，生态和社会环境都有了巨大变化，科技大发明带来了城市交通通信工具的大发展，大量的人口涌入城市，人们每天承受的外界刺激剧烈增多。
面对现代社会急剧增多的强列刺激，人类脆弱的有机体不能够完全吸收这些外界刺激，不再能够按照传统方式那样保护自身。
由此就产生了与经验不同的现代社会所具有的大批量体验（罗如春，2004）。
所以，本雅明认为，震惊体验已成为现代社会普遍的感知模式，其原因在于大城市“文明大众的标准化、非自然化了的生活所表明的经验”已经取代了传统自然化的、人化的和谐经验，这种经验带给人的是异化的感受、惊颤的体验。
在这种情景下，怎么办呢？
唯一的办法就是寻回已经失落的经验。
重新“把握一种‘真实’经验（万书辉，2003）⑧，这种经验同文明大众的标准化、非自然化的生活所表明的经验是对立的。
”（本雅明，[1973]1989：
126）
4.游手好闲者：
城市风景中的无根性之内心独白⑨
游手好闲者（戴维·弗里斯比，[1985]2003：
283）⑩这种形象主要混迹于新的大都市的人群中，但他们不管是在大街上的人群中，还是其所属的阶层中，都不觉得有在家里的感觉。
这样一些人混迹在大都市中主要是把有关田园风光的幻想想象成是自己的一个内在空间，供自己逃避。
所以说拱廊街正是一种逃避想象的结晶。
游手好闲者，作为现在文化研究中一个重要的形象，在本雅明的著作中有着显著的位置。
也可以说，本雅明对游手好闲者非常着迷，因为游手好闲者是都会城市的一种原形，是现代城市生活中典型的社会现象，它较好地体现了城市现代性或者城市之高度城市性的一种矛盾性和复杂性。
这是一群生活在本雅明笔下的城市里的、“五颜六色”的人们组成的不固定的群体，“随时势浮沉而流荡”。
他们的特征是“四下环顾”。
他们走走停停，对所有事物感兴趣，但又缺乏特别的关注。
他们是闲逛、浪游、厌恶、恐惧与不可捉摸的替身。
这个群体的主体是职业密谋家、文人和拾垃圾者。
他们处在社会下层或边缘，他们是社会的弃儿。
（11）
游手好闲者体现了现代都市的现代性下的无根性。
游手好闲者的出现并不是偶然的，而是城市之高度城市性或者说城市现代性的结果，是一种给定的安排。
当人们失去自己赖以生存的环境，就不得不成为游手好闲者（刘小枫，1994：
59）。
（12）从表面上看，游手好闲者是非常悠闲的城市生活者，他们似乎避免了城市生活的拥挤，在繁忙的都市生活中获得了回身的空间，但是他们是被喧闹的城市抛出来的。
“游手好闲者是资本主义社会合理化的反现象，在他身上还保留着传统社会的最后一点痕迹。
这正是游手好闲者形象的辩证性。
”（俞吾金，2002：
32）
本雅明看到的不仅仅是拱廊街，而是整个巴黎都陷入了无意识的海洋中。
大众被本雅明看作是城市迷宫中的新迷宫。
如果城市确是“古代人梦幻迷宫的实现”的话，那么大众作为人群“是……在城市迷宫中的最新、最少研究的迷宫。
”大街可以被看作是荒唐的楼群迷宫——不单单是一个空洞的舞台，街道是“集体的家”。
（13）对这些集体来说，拱廊街是一个沙龙——拱廊街获得了新的意义。
街道比任何其他地方都更加表现自己作为拱廊街内的家具，作为居室外生活的大众。
在街道上，这个永恒的运动和变化的集体可能作为人群而出现。
5.城市现代性的其他风景
除了以上所表明的城市现代性的表征外，幻想、竞争、欺骗、风险等也同时组成了城市性或者城市现代性的风景。
19世纪欧洲大城市都出现过类似巴黎拱廊街这样的建筑物，主要是用来表达一种新的生活感受。
所以，拱廊街作为一个人们投资冒险的场所，里面每个人购物和冒险尝试的欲望都得到了充分发挥。
拱廊街是和一个阶级的命运即资产阶级的兴起衰败联系在一起的。
可以说拱廊街作为竞争资本主义的产物是和自由主义的一套意识形态联系在一起的。
在拱廊街中，拱廊街这个建筑物身上实际上体现了竞争资本主义的形成和毁灭，自由和强制、幻想和现实，所有竞争资本主义的这些精神在拱廊街身上都有了具体体现。
拱廊街也是人们幻想的一个场域。
拱廊街外表是一些充满冷漠的玻璃建筑，从外向内看恰恰是一些大玻璃窗，所有这些使得拱廊街成为一个充满幻想的空间。
从建筑上看，拱廊街使用的技巧是把人从外部引进去，它通过对商品的陈列，是要把内部展现给外部。
一方面是要把人从外面引到里面；另一方面又把内部展示给外部，使人们对它充满幻想。
拱廊街把城市变成了一个自足的微型空间，它用最狭小的空间来展示最完整的商品形态。
在这种商品文化的氛围当中，充满了梦想与幻想，充满了投机与偶然，充满了欺骗与想象。
三、扎根抑或寻根：
现代社会何以可能
根是向下生长的。
根是一种庇护，失去根，我们所见只是虚假的繁荣，我们所在的只是漂浮的社会。
现代社会的可能不是源于现代性的彰显而是在于社会扎根。
（一）扎根：
方案设计
对社会何以存在，何以扎根，社会现代性的设计者有许多的方案。
笔者在这里仅仅介绍三个比较有特色的方案并加以讨论。
1.海德格尔的方案
海德格尔明确指出，人类社会扎根于传统，但是这种传统又是何以可能的呢？
海德格尔认为，现代技术并非是单纯的手段，而是属于事物和世界的构造——展现及解蔽。
“技术不仅仅是手段。
技术是天道的一种展现的方式”。
如果这样理解技术，那么，在人与自然和人与世界的关系方面就发生了一个彻底的变化，人与自然、人与世界不再是彼此分裂的，世界就是人栖息于其中的天、地、人、神的四重统一体；人对世界的关系就是保护、爱抚、保藏与照料，而不是盘剥、利用、奴役和掠夺。
由此，我们重新考察“座架”的概念，就会理解海德格尔这一思想的深刻内涵。
海德格尔以群山、性情为比喻，强调座架“会集”的特性，这个会集指的就是自然和世界的在技术展现中呈现出的多种方式。
这样，我们就可以理解为什么海德格尔会说“在技术的本性中根植着和成长着拯救”。
所以，海德格尔并不试图去拯救理性的危机，而是想让技术得到更本原的规定。
对于海德格尔而言，“事情只还有一种可能性：
同那些现实还有生命力的建设性力量一起，来试着对付正在到来的发展。
”而建设性的力量在海德格尔所处的时代就是民族社会主义。
（14）当然海德格尔所指出的现实与生命力的建设力量无论在理论上还是在实践上只能以破产为终结，因为不管技术具有怎样的异化性和异化力量，但是作为知识的一种形态，是同主义所内含的知识力量一样的性质，拒绝技术意味着拒绝知识，意味着拒绝现代社会所彰显特性的底层力量。
实际上海德格尔在思想走上了林中路——显而易见的一种迷途（彭富春，2000）。
（15）思想走向迷途，所探索的社会形态和现代社会的现代性也就是易失的和漂浮的，归根到底是无根的（陈春文，2003）。
（16）
2.阿伦特的方案
在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。
正是公共领域的形成才为行动开辟了疆域。
所以，阿伦特说，所谓“行动”则是在“公共领域”中的活动。
“行动”是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种“固有的不可预见性”，有可能“迫使取消所有限制，穿越所有界限。
”一个行动完全可能突然间产生不可思议的面貌和令人耳目一新的意外条件。
由于深深扎根于人和人的交往当中，“言谈”成了“行动”的最重要的内容之一。
言谈的前提是拥有公共的话题，关心共同的幸福或正当性。
行动意味着在人类“多样性”的条件下，每个人通过他人之在场来揭示“我是谁”。
正是在这样的基础上，阿伦特提出了自己的行动理论。
我们的行动使我们进入这个世界。
阿伦特说：
我们以言
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