体育语言哲学维度.docx
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体育语言哲学维度
体育语言哲学维度
1982年“烟台会议”之所以重要，不光是因为会议上出现了体育理论界建国以来首次与官方意识形态对立的“真义体育观”，更重要的是会议主题——关于“体育概念”（也涉及体育起源、本质、意义等问题）的探讨。
珍视词语就是珍视思想的尊严，要想在中国的体育领域干些正事，必须在观念层次上给出希腊哲学原本意义上的“logos”这一“有道理的说法”。
海德格尔所关心的精神世界几乎可以用思想观念世界来替换，而思想观念世界的显示方式离不开语言。
维特根施坦认定“语言与生活共在（being-with-life）的事实给出了语言的主体性本质在其存在性方面的自明性。
”[1]1167卡尔纳普甚至给出了颇为极端的看法：
“哲学问题就其为真正的问题而言，就是语言问题。
”[2]近几年来，国内体育界部分学者开始借助语言-哲学探讨体育理论中至今仍存有争论的某些基本问题，作者想借用一般语言-哲学的理论和方法并从“观念本体论”的维度对有关PE的起源、本质和意义作出分析。
1起源之伟大通行观点是，一事物的起源总是质朴而粗浅的，这话只说对了一半。
起源之质朴不仅显示了其纯净无邪，更为重要的是它为事物后来丰富性的展开提供了必要的空间。
而起源之粗浅却是主观臆造的评价。
我没看出今天的PE（PhysicalEducation）较之于18世纪60、70年代法国卢梭式的“自然主义”PE有何更高明之处。
若以中世纪哲学家威廉•奥卡姆的名言“如无必要，勿增实体”来作为准测，则现当代中国体育看似“丰富多彩”实则更为粗浅。
1.1“命名”之于“起源”被海德格尔称作“诗人中的诗人”者可能只有一人：
荷尔德林。
荷氏在《莱茵颂》写道：
“因为，你如何开端，你就将如何保持。
”海氏用柏拉图“美诺悖论”式的翻版来继续发挥荷尔德林这一诗句的言外之意：
“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？
寻找倒是以命名着的词语的召唤为基础的。
”[3]荷尔德林诗云：
依据本源而居者终难离弃原位。
受荷尔德林影响至深的海德格尔[4]言道：
“所有的伟大事物都只能从伟大发端，甚至可以说其开端总是最伟大的。
伟大的东西从伟大开端，它通过伟大的东西的自由回转保持其伟大。
如果是伟大的东西，终结也是伟大的。
”如果“如何开端，你就将如何保持”这种思想站得住脚，那么在以往关于PE起源问题讨论中则多少显露出“指东道西”和“张冠李戴”的硬伤。
存在者只有进入语言的命名才得以显现。
命名使存在者源于其存在而达于其存在，并由此宣告存在者作为“什么东西”进入敞开领域。
海德格尔想要表达的一种思想是：
事物真正的开端乃是一种领先，在此领先态势中，一切后来的东西都已经被越过了，开端甚至已经包含了终结。
所以“真正的开端决不具有原始之物的草创特性。
”海氏那种“起源乃伟大之中最伟大者”的思想来自于他对“原始之物”与“真正的开端”所做的区分：
原始之物无将来而真正的开端具有“赠予着和建基着的跳跃和领先”并包含着“与亲切之物的争执的未曾展开的全部丰富性。
”唯当PE命名一事物时，我们才有对PE现象的理解。
1.2“命名”与“属名”的区分追溯PE开端实际上是追溯PE作为一种人类“文明”现象的起源。
PE的“命名”与其“属名”不同，前者属存在论而后者却是观念本体论所关心的问题。
PE的命名之名既不是概念也不是定义，它只是回应PE作为“自在存在”的语词或话语。
格奥尔格在《词语》的第2节写道：
“期待着远古女神降临，在她的渊源深处发现名称。
”[5]1064发现名称就是给事物以命名，恰恰是作为命名的PE将已有的体育元素带入PE的“是”（存在）并且将其保持在PE“所是”之中。
PE参与命名的句式表述为“体育‘存在’或体育‘是’”。
它所能够显示的首先不是对PE的陈述，而是一种PE的源发性的存在。
无论它对PE的那种原初的陈述是如何的质朴和粗浅，却正是属名把PE带进最初的有“主-宾”结构的逻辑关联之中，这使得PE的命名在其属名这个有着关联的空间里得到了最初的规定或限定，而这就是“PE概念之定义”的生发原型。
PE首先在命名活动中作为自在存在者显现出来，这是它被带入“关联”之中的前提，这也正是海德格尔尤为重视命名原初性的重要理由。
我们要想把眼前的某一（类）“元素”定义为PE并且以PE作为宾词来述说眼前这一（类）“元素”，就必然关涉到“观念本体论”问题，即给出“PE概念”的定义。
虽然行使属名功能的PE可能有诸多意思，但人们所要追问的主要问题一定是关于PE之第一意义的“什么”，而这个什么表示的正是“本体”（即希腊语ousia）。
可以说，PE逻辑上的第一意义也就是它那最初的“什么”，它构成了PE这一存在者的最本质、最核心的东西。
有此“最本质和最核心”内涵的PE方为“第一ousia意义上的PE”（即林笑峰之真义PE）。
它是一种在逻辑上和定义上在先而又必须存在于逻辑定义之中的PE，没有语词及其所具有的命名活动和功能，就没有事物之“存在”。
1.3PE起源的“互构共生”体育史学者在探讨PE起源时大多借用历史学的方式，但从揭示PE起源本质的角度而论，历史学的方式因其只能提供用来说明本质的证据而具有明显的局限性：
它给不出一种能够直接揭示关于PE起源的“必然结构”。
体育研究者首先要在历史的遗迹中看到或者掌握一些诸如石像、壁画、石球、箭簇和器皿等器物，但关键问题在于如何利用这些东西从而提出真正的问题。
如果把问题置于研究而不是评价的维度，说史前器物是“PE元素”就是一种臆断。
这些器物所具有的实用性就是它们的原始功能，而这些实用性的人工产品本身要想转变成“PE元素”，则依赖着另外的条件——一种创造性的PE“文明意识”是至为关键的要素。
此一元素的阙如，则无论是原始器物还是肢体活动都不会给出PE文明的开端。
寻常的思路是，通过从生产性肢体活动到非生产性肢体活动的转变，古人会逐渐产生PE“文明意识”。
然而，今天可以观察到的事实却是，即使是最为完善的生产性肢体活动或非生产性肢体活动也和PE文明所需要的健身性肢体活动不仅在形式上、更重要的是“目的”和原理上完全不同。
我们不能看到壁画和石像上的肢体活动就以为有PE动作；瞧见了石球和箭镞就以为是PE器械。
PE文明是一种人类所创造出来的“额外的文化空间”，它在本质上是创造性的。
诱发PE文明系统产生的前提至少有两个：
独特的目的性和需要解决的独特问题。
这就是说，在PE文明“何以可能”的问题上，不仅要考虑肢体性活动、敦煌壁画、汉代石像等相关物质性因素，更为关键的是要关注针对肢体活动功能分化的文明意识。
当且仅在“非生产性的肢体活动”被纳入到一种具有“功能分化”的文明意识当中，作为一种文明形式的PE方有可能有其“伟大之开端”。
所以，从“元素起源论”和“项目起源论”的视域来理解PE起源，非“指东道西”即“张冠李戴”。
在讨论PE起源时还要注意另一个问题，即西语中的“是”或“存在”与汉语中的“有”虽然都意味着“出现了某种东西或事物”，但却有着思想倾向上的不同。
如果我们承认“语言是显现思想的方式”，那么，存在于西语与汉语之间的某些语言上的差异也多少反映着两者思想之间的差别。
西方的“Being”是从tobe即“是”或“存在”发展而来的；中国的“有”则是从“手持”和“拥有”的观念发展出来的，意为“某人拥有某东西”。
汉字的“有”可对译为英文里的having，而having和being在英文里却不是一回事。
这种“词源学”意义上的考证对于下面的讨论是有启示意义的。
就PE起源而论，单纯地从“人拥有（having）或者创造PE”这个角度看问题是十分有害的。
在新中国体育事业发展的历史上，政治以“having”误解当时的PE。
由此可能导致的恶果就是，主观的PE越多，本真的PE就越少。
在此，我愿提出分析PE起源的另一路径：
互构共生的思路。
在人与PE之间存在着一种“互构共生”的微妙关系。
一方面，为了保证有意义的创造，我们在创造过程中必须按照PE文明本身的特定要求去创作；另一方面，人们所创造的PE文明又反过来影响并且创造了人类自身。
这种文化创造的“反身性”是非常说明问题的。
人作为创造者假如不能理解PE文明的特定问题和要求，就根本上不可能理解“何谓创造”和“如何创造”这类问题。
可见，创造者的自由是有限定的，是在特定问题限定下的自由。
唐代画家张璪在艺术创作领域曾经提出过“外师造化，中得心源”的观点。
在此，可以在“心物关系”的层面上来进一步分析PE开端问题。
心为人之心，乃观念生发之处；物为自然物，乃心灵构造之质料。
一方面是“物动心灵”：
人类必有对“非生产性肢体活动”所带来的“额外效果”的经验性感知，方可萌发前所未有的对新型文明的创造意识；另一方面是“心灵感物”：
对可感之肢体性活动在观念上整合与统觉问题。
那些杂乱的“似PE元素”必须经过“统觉”方有可能成为某种新生的“文明形式”。
张璪文本意在强调“外师造化”与“中得心源”之间的互动关系：
无可感之造化，心源之中得则不可得；失可思之心源，可感之造化则非造化。
就PE文明的创造而言，我们是受制于某种特定属性和功能的，那些诸如心理、社会、道德等“额外功能”以及由此诱发出的额外的目标是可遇而不可求的。
孔夫子继承了西周的“六艺”，并且自身也是“力穿靶心”的实践者，但他老人家既不知PE为何物也不可能去从事什么含有PE的全面发展的教育（孔子有云：
射不主皮）。
孔夫子完全是从以礼行仁的动机出发来培育人，何况孔孟之“君子”和“圣人”的标准之一乃是动口而不动手。
奇怪得很，“射、御”在现今某些专家眼里怎就成了证明中国先秦时期就存在学校体育的例证了？
中国古人从来不讨论PE是有背景的：
一来是古代中国少有“PE元素”更无“PE文明意识”；二来是中国传统文化的整体格局和态势本就没有给PE文明以产生的机会。
林笑峰先生所以把“PE之开端”拖延到了十八世纪六七十年代，是有其道理的[6-7]。
把林先生的思想延伸一下则可以表述为：
PE文明开端之伟大说出了“PE不出，体育全无”之真义。
2本质之稳定本文将以区分观念界与“实在界”的另类思路来分析这个问题。
对本质观念本体论的分析较之于对其给予经验性的描述，至少有两个明显特点：
普遍化和形式化。
巴门尼德“是（存在）与思想乃同一”的著名命题已经显示了早期希腊哲学家自觉运用普遍化方法的痕迹。
亚里士多德对之前的希腊哲学思想作出融批判性与创造性为一体的继承。
亚氏看出，通过普遍化，可以形成从低级的种或属上升到更具普遍性的属或类的概念等级序列。
依亚里士多德，定义某一概念就是给出它的属和种差，如有学者把PE定义为（种差是）“旨在强化体能的非生产性（属是）肢体活动”（此定义表述的内涵之恰当与否不是本文所要分析的）。
按照通常的思维惯性，此一普遍化过程似无终结的可能。
胡塞尔和海德格尔给出了不同的思路：
普遍化的进路必被形式化的“半路杀出”所终止：
从动作到项目，进而再到运动乃至文化尚可留在普遍化的范畴里，而从属性到本质，进而从本质到对象却闯到形式化范畴里。
普遍化尚可给出“经验界的明证”，而形式化则难当此任。
就PE而论，所有具体的“强化体质的非生产性肢体活动”乃为此一经验性集合的界限；而由“强化体质”所限定的PE本质中那个本质本身却落在经验界限之外：
本质乃一形式化的概念，其意义取决于那种不可杂入经验的“纯粹的思想关联”中。
此为我把对PE本质的分析定位于“观念本体论”维度的主要理由之一。
2.1观念本体论中的本质首先需要明确的是，考察PE现象与追问PE本质并非一回事，它们之间的联系是如此的密切以至于常常造成一种“是在谈论同一个问题”的假象。
对前者的追问是“经验实在界”的问题，它要求对经验现象的相关性描述。
在经验界里说“PE的本质就是PE之‘所是’”是一句废话——PE本身当然具有其自性。
这是追问PE身后其他一切问题的一个不可描述的“天然悬设”。
把PE本质当作一种描述的对象，无非是要说明PE之为PE的必然性，但对PE本质的追问却不是一个经验界而是观念界的问题，于此强调所谓的“经验性证明”乃是非法的。
我们切不可把巴门尼德“是是是的”或“存在是存在的”理解为是形式逻辑中的同一律“A是A”的最初表述，否则必然混淆“思想内容”和“思想形式”。
就思想形式，同一律（A=A）是必须被遵守的，否则我们根本上就不知道在谈论什么；而就思想内容，说“A是A”对于主词并没有增加什么新的东西。
把经验证明作为对观念本体论分析方法的必然要求，其结果就是清除了观念本体论命题的存在权利，我们以往在PE本质讨论中所遭遇的见仁见智与对此一区分的视盲关系极大。
当然，观念本体论的分析方法也要遵循一些必要的规则，其中至少包括：
命题语法和逻辑推论的合理性和解释与被解释者之间关系的协调一致性。
之所以要在观念本体论的维度中谈论PE本质问题，是因为本质本来就是思想制造出来的东西。
如果不是思想的需要，本质就是奥卡姆剃刀要剃掉的多余者。
由于观念的存在问题是唯一有意义的本体论问题，我们所关注的本体论问题就由实在界转向观念界。
只是在观念本体论中，本文所关注的已经不是PE本质本身而是制造PE本质观念的思想方法。
2.2亚里士多德的本体与本质“本体”是亚里士多德首创的哲学术语，ousia原是希腊文动词“是”的阴性分词ousa，同中性分词on一样，这个词本来也应译被为being，亚里士多德认为ousia是其他范畴的主体。
今英译中的substance是经过拉丁文译者转化的结果。
当初的拉丁文译者在翻译希腊文ousia时还试图尽力反映它和是的衍生关系，今从英译文substance上已难以看出它和“是”的联系了。
波埃修在翻译亚里士多德的逻辑论著时，不是依据ousia本身而是根据ousia的hypokeimenon这种衍生出来的意义，将ousia译为substansia（始基、基底）。
亚里士多德在《范畴篇》曾明确强调ousia作为“第一本体”的重要性：
如果第一ousia不是，则其他事物皆不可能是。
第一ousia于是成为其他一切on（是或存在）去on的必要条件；on具有不同的含义，可是on的第一含义乃是第一义的ousia：
“一切其他事物被说成是on，乃是因为它们有些是这第一义的on的量，有些是它的质，有些是它的状态，另一些是它的其他规定”[1]218。
第一ousia正是可以说明一个事物的真正“是”的东西。
要知道事物根本的“是”，就必须知道它的本质。
可以说，正是本质决定了一物的特征和它的“是”的方式。
“第一ousia”本身可否表述为事物的本质仍可有商榷之处，但至少是由对“第一ousia”的“on”的追问引出了本质问题。
亚里士多德不仅首创了ousia，还另外自造了一个词组totieneinai。
这个词组的英译对应词就是我们在讨论PE本质问题时所提到的那个essence（本质）。
给出PE本质就是对作为属名的PE作出定义，而定义在亚里士多德即是“陈述totieneinai的公式”或者“定义即是表示totieneinai的术语”。
其中en几近于英文的was，是“tobe”的过去未完成式，英文直译为whatthetobewas或whatitwastobe，汉语的直译为“一个事物的过去之‘是’是什么”。
现代英语在表述一事物的本质时，其用作“是”或“存在”之意味的“tobe”一定用第三人称单数的“is”来表述，而这样的一种表述也恰恰丢掉了亚里士多德的本意：
“每物的totieneinai即是那被说成是该物自身的东西。
”“你，就你本性所属的‘是’，即是你的totieneinai。
”en的丢失使后人完全忘却了某一事物在其本质上所体现的那种“向来是其所‘是’”的“点睛之处”。
在《形而上学》第7卷，亚里士多德以“三优先”，即实体在定义上、认识上和时间上都优先于属性为基础，确立了对on的研究应当集中于对ousia的研究[5]56，329，而断定“什么是on”这一永恒问题其实乃是“什么是ousia”的“on”这个问题。
尽管就“on的多重范畴”来说PE可以有多种意义，但它的ousia之on必定是其首要的“其所是”，否则PE将无实体或本体进而无本质：
皮之不存，毛将焉附？
今人欲以S来替代PE的荒唐之举首先就根除了PE的ousia本身及其on。
对PE第一“ousia”的根除实为对希腊哲学，特别是亚里士多德关于totieneina思想的无知之结果。
亚里士多德有言：
“我们对一个东西认识的最充分，是在知道它的其所是的时候，而不是在知道它的性质、数量、位置这些谓词中的任何一个的时候。
”PE的“其所是”就是它的本质。
即使是在讨论PE起源时，PE的“totieneinai”也必须至少是“逻辑上先在”的。
在对存在性语句“A是”和判断性语句“S是P”的分析之外，亚里士多德还考虑到了“on”的第3种用法——A是Df（“定义”用法）。
按照亚里士多德在《范畴篇》里通过对作为动词的“是”在“S是P”这一判断句中“语用学功能”的分析，我们的确有必要区分PE在实体与“属性”两方面所具有的不同性质。
说“PE是什么”不同于说“PE‘是’或PE‘存在’”。
前者中的PE相当于我们在前面所提到的那个“属名”而后者中的PE则为“命名”。
PE只有在承担属名的功能时才能够进入到关联性的逻辑表述当中；而作为命名的PE则不仅显示了PE作为PE在观念本体论中的“实体性存在”，而且表证了人的一种存在性活动。
非完整句“它是”虽然在语法学上没有什么实质性的意义，但它在（特别是西方的）哲学范畴中却是构成一切完整句子的前提。
逻辑学中的“A是A”很可能是为了迁就语法上的要求而对“它是”所作出的一种形式的表达。
需要指出的是，PE的定义表述的是PE的本质而在“S是P”中的是要去表述的却是PE在“on”之多重意义上的某种属性。
如果“定义”和”被定义者”之间的逻辑关系可以表述为“A=Df”，那么，我们却不可想当然地推出“S=P”。
可以看出，PE实体或“本体”的存在乃是PE其他一切存在的“始基”，它们都依赖于PE的第一“ousia”的“on”。
按照亚里士多德“真理观”中那个最为核心的思想，“PE=PE”的真理存在于对第一“ousia”的“on”陈述中，而“PE是……”作为描述PE之相关属性的真理则存在于对一般的“on”的判断中。
此一思想并非无源、本之水、木。
巴门尼德理论中有同一性，这使得深受前者影响的柏拉图把他所寻找的东西称为“ontoson”（“beinglybeing”）。
于柏拉图，任何真实的事物都是“autokath’hauto”（自依自）地“tobe”（存在）的事物。
由此，“autokathhauto”所表明的“自我同一性”就是每一事物真实being的最终判准。
对于PE之“存在”来说，首先就有PE是其所“是”。
唯当PE不是其所“是”则其丧失“自我同一性”，这也就意味着PE消亡或变成了他物。
比如：
PE因成了S的“所指”而消亡或者S充当PE的“能指”而使后者“名不副实”。
“自成目的性”的身体活动本身足以构成PE，并且在教育范畴内所言之“强身健体的身体活动”同PE乃为一事物之两种表述。
在此，我们也许找到了柏拉图的那个具有“ontoson”（是之为是或真之为真）特征的PE。
任何一种存在者的持存必有其同一性，此为存在者的实体或这一个，而对PE“自身同一性”的讨论可以引出另一个重要的问题——范畴。
亚里士多德所提出的范畴的作用正表现在对所追问事物的规范方面。
追问PE本质也就是在追问PE之第一ousia的什么，范畴限定了PE的那个最为一般和最为基本的什么。
范畴作为追问PE从其“存在论”到“知识论”过渡的中间环节，显示着我们断定PE从“是”到“什么”这一存在于观念本体论中的思想过程。
在此一过程中，PE之“是”为命名的存在性活动，而PE之“什么”则是属名之定义性活动。
3意义之生成3.1语言之于意义分析哲学和现象学哲学都和意义问题紧密相连。
希腊哲学中的伦理学关注“如何过真实而有意义的生活”这一伦理学“第一主题”。
与这个主题有着“逻辑上在先”关联的首先是“什么是真实的生活”。
希腊词arete原本指的就是“事物得以按自己的本性而充分发挥其功能的一种存在状态”。
这说明希腊思想中早就有“本位观念”，而这种“本位观念”蕴涵着极为明显的本质意味。
我们正是在对一事物的“本质意味”有所理解的前提下才有了“意义”这种意识。
人们一般把“事-物”之于人所发挥出来的有利作用看作是一种功能；而对于人本身，我们却更愿意把感受到的某种功能作用在观念本体论中称为“意义”。
胡塞尔正是在“意义”领域发现了追求绝对的真正基础；维特根施坦也发现了“语言的界限就是世界的界限”这一生活世界的语言主体性原则，并将其落脚点放在“意义”上。
只要我们还要生活下去就等于承认了生活的意义。
由于“意义之为意义”不可能离开语言这一意义显现方式，并且由于语言是证明观念本体论存在的必由途径，则追问“意义问题”必须在语言问题的开端性中寻找答案。
3.2意义客观基础的必要性为了使人类追寻意义的活动具有真实意义，就需要给出明证。
这就涉及到对心理主义的克服问题。
胡塞尔创立现象学的主要目的就是要在意识中寻求绝对本质，而他又接受了弗雷格以降的罗素、维特根施坦等人的批评：
心理机能主义于此不灵。
于是在胡塞尔看来，如何驳倒心理主义就成了关键。
胡塞尔在《逻辑研究》第5研究中进行的意向分析结果证明了人的意识的最一般本质在于：
具有构造对象的能力。
具体表现：
第一，可以将散乱的感觉材料综合为统一的对象客体。
此种“综合能力”在心理学有关知觉的实验中得到了证实并赋予了量化的规定；第二，人的意识还会将其构造起来的对象设定为在其之外的存在对象。
按照胡塞尔的说法，即便是最为朴素的意识行为也必定会包含“质料”和“质性”这两个基本因素。
表面上看，胡塞尔因其追求“纯粹科学”而在其现象学哲学的研究中过于关注人的主观意向性，实际上，当胡塞尔在人的意识活动和意识内容之间做出了严格区分之时，其思想之中的精妙之处便放出了奇光异彩：
具有超验性和普遍思想性的意识内容与具有经验性和一般可感性的意识活动本来就是存在于人类意向性结构这一“硬币”之上“互构共生”的两面。
“大体育观”赋予体育几近无穷的意义，所以“大体育”给出了无所适从的“意义”；后现代派那种“一人一种体育观、有一种体育观就有一种体育意义”的思想幻觉最终会消除PE之为PE的真义。
理解任何一种意识内容都必须首先具备一种形式——一种由语言所给出的形式。
这就是说，证明思想存在的任何一种思想意义都必定通过语言来显示。
如此，对思想观念活动的主观性追溯就转化为对思想观念内容的客观性证明。
这种证明的落脚之处不在主体间性，而在观念间性范畴内。
当且仅当主观性问题有了客观性基础，从思想的意向性方式转入思想内容的制造方式（方法论）才是有意义的。
否则就难免把心理学原理当成是思想规律：
“主体间性”之间总有着“扯不完的皮”。
我在以前的一篇文章中曾经借用过胡塞尔关于知觉的Noema和Noesis的理论和分析技术对此一有些论述[18]，此不赘述。
3.3对体育文明意义理解的“纯粹性”和“客观性”可以有两种对PE的本有功能所衍生的PE意义的理解：
现象学式的就“PE本身”理解和关涉PE的理解。
前者可被称为“出于PE的理解”，而后者则为“关于PE的理解”。
“出于PE的理解”是对PE文明构成本身的理解，它排除了那些偶然和非本质的以及边缘的经验而仅仅考虑那些影响到PE“自足性”和“完满性”要素。
在亚里士多德那里，后者表述为“X本身是好的”；在摩尔（E•G•More）那里则表述为“因其自身之缘故而值得拥有”。
亚氏和摩尔的“本（自）身”等于是在说，对PE之意义的理解必出自并且必经由事物之必然的和本质的“是其所是”。
用S来替代和涵盖PE，实质上就是不以PE构成本身而是以PE以外的经验（比如S经验或者类似于PhysicalRecreation之类的经验）来理解PE意义。
如此难免出现张冠李戴的“思想硬伤”。
不是针对经验本身而是针对操纵经验行为的思想观念的澄清，即是观念本体论的问题。
经验可以或只能停留在一般性上而思想则必须追求普遍性。
学者们固然对一种PE现象给出了不同的意义性理解，但却不等于说“有多少种理解就有多少种PE”。
PE如果没有它本位功能则断不会被设计出来。
在经验界，对理解PE意义的解释或许由于经验的存在特性而要求对意义解释的模糊性，但在观念界却绝不可妥协于一种对意义理解的模糊关系。
这里要搞清楚的区别是：
意义解释中的模糊性并非要求对意义理解的模糊关系。
如果“随意”也成了一种意义，那
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