人神之间云南芒市一个傣族村寨的仪式生活经济伦理与等级秩序.docx
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人神之间云南芒市一个傣族村寨的仪式生活经济伦理与等级秩序
褚建芳著,“魁阁”系列人神之间：
云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序,社会科学文献出版社,2005年11月第1版,第..页
在《芒市边民的摆》等一系列著作中，田汝康先生根据自己1940～1942年间在芒市那目寨的田野考察，详细描述了芒市傣族的超自然信仰的团体活动——“摆”，并将其与当地非“摆”性的超自然信仰团体活动进行比较，集中对“摆”的功能进行了分析。
根据田先生的描述，在这种被称为“摆”的仪式活动中，人们的集体游行、向佛晋献财物的展示以及聚餐和娱乐
为其显著特征，“摆”成为人们大量消费财物的场合。
田先生指出，当地傣族人对于“做摆”有着一种异乎寻常的狂热痴迷：
为了做摆，他们可以牺牲所有，不顾一切。
那么，他们为什么如此热衷于做摆呢？
田先生写道，如果去问当地人，他们将会一致回答：
做了摆，可以在天上订下一个宝座，当自己离开这个尘世后，就能有一个极乐和尊荣的去处（田汝康，1946：
1l1）。
因而，在当地人们的生活中，做摆成了一种人生的中心和目标，组织了一个人的思想与行为，使其达到人格完整的境地。
而且通过做摆，一个个的个人共同合作，被整合到整个社区的生活当中，人与人之间的差别得到化解，社会得以完整化（田汝康，1946：
127～134；另见李景汉，1942：
5l～63）。
第8页。
读过田先生的著作以后，人们不禁要问，“摆”为什么会在傣族社会中长期存在？
换句话说，这种制度安排背后的基础是什么？
对此，田先生给出的理由是：
那里地广人稀，七质肥美，一年可出产三年的粮食，而且很少有灾祸，有足够的盈余可供消费（田汝康，1946：
94～106）。
那么，当地的人们为什么不把剩余财富用于扩大再生产，以积累更多的财富，而要把其消耗掉？
第15页。
从田先生的描述中，我们可以找出以下几个方面的原因：
首先，用财富来进行再生产的途径在摆夷中不外乎经商和务农两种，但是，地理上的孤立隔绝和交通上的不便限制了他们经商的机会，而且往东是内地人的区域，往西是缅甸人的区域，生活状况的不同使其经商的成本很大。
所以，他们只能务农。
可是，由于技术的限制，所谓财富的再生产其实不过是收买别人的耕种权。
其次，那里的职业分化程度很低，人们除去耕地以外，基本不从事其他职业，因此，生活上的享受也难以发展。
再次，习俗规定了他们的好恶观念。
对于个人生活上的奢侈，他们不但不羡慕和推崇，相反却鄙夷和唾弃。
最后，他们的社会另外还有种种政治上的压力，普通百姓的生活标准不能超过一定水平。
所以，在田先生看来，过多的财富实际上对当地人们并无其他用途，只能消耗在“摆”这样的活动中（田汝康，1946：
99～104）。
然而．从田先生的描述中，我们可以看出，这里或许最重要的一点是，在当地傣族社会与文化中，有一种独特的关于财富的观念，即散财或施舍。
这种观念如此强烈，以至于他们把财富看成一种负担，甚至有一种对于财富的自卑感。
因而，当地傣族所看重的并不是对于财富的储积，而是对于财富的消费（田汝康，1946：
105～106）。
不过，正如田先生随后所指出的，当地傣族的财富消费并不是随意的，而是有所求的。
其中，惟一正当的途径就是通过在“做摆”中消费财富来争取社会地位，赢得别人的尊敬。
而且这种消费一定要出自消费者本人的劳动所得才能发生“最大的效力”（田汝康，1946：
107）。
不过，在进行分析时，田汝康先生仅仅强调当地傣族的施舍与散财，仿佛当地人们的财富消费是单向的，只注重“散”与“施”，而不在乎“得”与“积”。
与田先生不同的是，我从他的描述以及我本人的考察中注意到，当地的人们并非单纯注重财富的施舍与分散，而是恰恰相反，在他们的观念中存在着极为鲜明的对于财富储积的重视。
他们的所谓施舍与散财，实际上是为了存储和积福。
他们的所有拜佛活动都是为了获得佛的福佑，为了今生和来世的顺利、健康、发财和舒适。
他们不仅谈“施”，同时也谈“报”。
这种“施”最集中地表现在他们的“卤”的行为与观念中，“报”则突出表现在他们对“阿祚”的信仰与渴求上。
他们的所有与财富有关的活动，包括摆的活动在内，都包含着明显的对于“储积”的关注和考虑。
因此，他们并非不注重储积，而是相反，他们对这种储积的重视甚至比任何其他社会和人群都要显著。
不过，这种储积主要表现在为来世做存储上，而且并不仅仅限于物质财富的存储。
他们今生的散财与施舍是在积累功德，以便为来世存储“福份”①（包括物质财富）。
“施”与“报”的观念构成了他们整个信仰体系的基础。
这就涉及人们的观念与信仰的问题。
根据田汝康先生的描述，当地傣族的这种观念实际上出于人们对佛的信仰：
佛在天国对于每一个信奉他的人，态度最为公正。
他规定，天国里面宝座的取得有着一定的手续。
这种手续的内容，不偏袒任何人，任何人也不能投机取巧。
因而，人们相信，只要自己辛勤劳作，努力做摆敬佛，就可以得到佛所赐予的天上宝座（田汝康，1946：
107～108）。
做摆的诱惑并不仅仅来自天上的宝座。
现世的荣耀和利益同样可以使人们得到一种满足和快慰。
只有通过做摆，一个人才可以获得别人的羡慕与尊敬。
只有在做摆的时候，人与人之间平时的种种不平等才能消弭（田汝康，1946：
21）。
从田先生的描述里，我们可以注意到，在大摆中，做摆的主人将自己所有的供品全放在竹棚里陈设起来，让大家随意参观。
期间，他们往往钩心斗角，想尽种种办法，为的是出奇制胜，引起大家的注意，在人前显露自己特殊的地方。
在“干躲摆”的游行中，人们也总是竭力用与众不同的物品献给奘房①，总希望别人知道他的供品与别人有什么区别。
已经做过大摆的老人，此时也神气十足，穿着高贵的装束，以突出自己与别人的差别。
正如田先生所说，这是出于一种想要把自己同别人间的区别显露出来的心理（田汝康，1946：
39）。
人是希望别人认识他的特异性的（田汝康，1946：
107）。
那么，当地傣族之所以如此热衷于做摆，到底是出于一种什么样的社会心态，他们的观念与信仰体系到底是一种什么样的情形，田汝康先生对此并没有给出足够详细而明确的描述。
此外，这种观念与信仰体系同人们的社会身份的关系如何及其同当地社会结构和秩序的关系如何，田先生也未对此做出足够详细的探讨。
在我看来，要想了解当地傣族社会文化的深层结构与逻辑，对于这两个问题的回答是至为重要的。
第18页。
根据田汝康先生的描述，在摆的仪式中，人们向佛供献物品，为的是求得一张天堂的门票。
这正像人们去剧院看戏，花钱买一张门票便在里面订下一个座位一样。
不过，在摆中，逻辑稍有不同：
人们不是向佛订天上的门票，而是送上一份礼，向佛表示了自己虔诚的态度和恭顺的心；作为回报，佛以礼的形式向人们回赠了一张门票（田汝康，1946：
23、29～30、108、111～112、127、131）。
在非摆的仪式巾，人们要向其他神圣力量表示恭敬和服从；作为回报，这些神圣力量会给人们赐予保佑和庇护（田汝康，1946：
63—66、79～80）。
根据我的考察，在摆的仪式中，人们向佛供献物品，并通过诵经、念经和受戒、守戒，向佛表示忠诚和顺从；同时，人们也向佛提出请求，希望佛给予福佑，使人们今生顺利，来世幸福。
他们相信，佛是心地善良、公正无私且明察秋毫的，他会在人们的来世给人们提供幸福美好的生活。
在摆以外的仪式中，人们同样向神圣力量——神、佛、祖先、鬼、和尚乃至老人等——供献一些礼物，并表示恭敬顺从之心；同时，后者也会向他们赐予“阿祚”（福佑）或其他形式的庇护。
第24页。
对于芒市傣族的社会与文化来说，正如我们在本书后面将会看到的那样，其最重要、最突出的特色就是对于佛教的信仰和崇拜。
其中，最普遍、最核心的活动就是“卤”，翻译成汉语就是“贼”。
。
这是一种人们向佛晋献供品的仪式。
与卤相联系的就是傣族人常说的“阿祚”，后者的意思比较繁杂，但其基本意思可翻译为“福份”、“好运”或佛教术语“善果”。
因此，卤实质上就是做功德，即播种好的“因”，阿祚则是因为种了好的“冈”而得到的好的“果”。
正如我在本书第4章中所指出的，摆是一种规模较大的佛教仪式，同时附有一定的娱乐庆祝活动。
包括摆在内的所有佛教仪式的核心内容与基本成分便是向佛献卤，并诵经行礼，向佛表示恭敬顺服，同时祈求佛赐予阿祚。
从而，人与佛之间表现出保护一被保护的关系，而在仪式中的众人之间，则表现为一种或隐或显的竞争关系。
从整体来看，摆的仪式中的这种互惠与竞争的准则和逻辑也体现在芒市傣族的其他仪式中，并渗透到人们日常生活的方方面面，成为该社会和文化的最为核心、最为基础也最为突出的准则与逻辑。
第38页。
在本书的第2章中，我简要给出了与本研究的田野地点有关的背景知识，包括地理、人口、气候、经济、居住、交通等方面，并初步指出，在当地人们的地理空间观念中，存在着一种等级色彩，这种等级色彩是与A{J'J身份地位的等级特性相互关联在一起的。
第38页。
那目寨的由来
1681年，有13户人家从弄么寨分出来，到达“胡拉”菜园。
在这里建村立寨。
这就是现在的那目寨的前身，名叫曼胡拉（胡拉寨）。
人们在胡拉寨生活了10年多，日子过得并不怎么好。
1690年，人们集体搬到果朗河岸边的这个地方。
这里有一块很大的沙地，还有一个湖，叫做倚腊湖。
倚腊湖同果朗河相依，湖边有一棵大马勒津（m6legin）树。
这个新建立的寨子名叫曼滇塞（滇塞寨）。
自从搬到这个地方牛活以后，寨里人们的日子便逐渐好了起来。
今天，寨子已经发展为整个德宏州最大的傣族村寨。
全寨共有776户人家、3815人。
其中，傣族人有771户、3812人。
那么，曼滇塞是如何被称为曼拉姆（即那目寨）的呢？
或者说，那目寨是因何而得名的呢？
这里有一个美丽动人的故事。
曼滇塞的附近有一个湖，叫倚腊湖，湖边有一棵树，湖和树给寨子里和整个坝子的人们带来很多好处。
这里环境优美，景色宜人，因此，每逢赶多摆和春节的时候，人们都会来这里清洁洒扫，做饭、做菜，拜祭树神、湖神，到处充满了欢声笑语。
那时，这里的人很少，湖很大，水很深，湖中有鱼、虾、蟹等各种水生动物，还有龙。
因为这个湖很有名，远近寨子里的人们都喜欢到这里来捕鱼。
树、龙、湖三种东西密切相联，互为一体。
它们同曼滇塞人相依相伴、共生共存。
这段传说是我根据那目寨奘房老人朗波月喊保先生于2002年4月23日对我讲述的内容整理而成的？
朗先生还保留着关于这个故事的更为详细的版本，他根据“文化大革命”以前那目奘房的存本（“文化大革命”中被毁）和那目老人的讲述用老傣文写成的。
2002年11月，我请德宏民族师范学校的赖卫明老师将其中一个版本译为汉语，目前尚待发表。
第425页。
那目寨的社区背景
1．地理位置与历史沿革
从云南省省会昆明乘坐长途汽车，沿320国道西行，经楚雄至大理，然后转向西南，过保山后继续前行一百多公里，即到德宏傣族景颇族自治州州府芒市。
从芒市转乘公共汽车，沿320国道继续前行11公里，便到达风平镇。
从风平汽车站搭乘一辆出租汽车或手扶拖拉机，沿一条宽阔的土路（现已铺成柏油路）南行3公里，便到达一个周围环绕着凤尾竹的村寨，这就是田汝康先生当年居住五个多月，并写出《芒市边民的摆》一书的芒上市那目寨。
从目前的行政区划来看，现在的那目寨是一个自然村，隶属云南省德宏傣族景颇族自治州潞西市风平镇那目村村委会。
那目行政村辖三个自然村，即那目寨、弄坎寨和那目新寨，其中，那目寨是那目村村委会所在地。
“德宏”一词是傣语的译音。
傣语中的“德”的意思是“下面”、“下游”，“宏”的意思是“大河”、“江”，这里指怒江（潞江），所以，德宏的意思就是“怒江下游的地方”。
云南民族出版社的龚艾保先生不同意上述说法。
他指出，德宏的“德”字在傣语里虽有“下面”之意，但这个下面不是下游的意思，而是地理方位词——东西南北的“西”，因为在傣语里，两有下边边之意，此外，德宏的“宏”字表示“江”无疑，但并不仅指怒江，而是包括怒江与萨尔温江。
因此，德宏为南宏（上述两江）之西的意思（龚艾保，2000：
44～49）。
第42页。
“德宏”是中华人民共和国成立后，在该地区建立自治区时才开始使用的地名。
1953年，在酝酿协商建立民族自治区的过程中，经各族人民代表的反复讨论协商，一致同意按当地的地理位置，用“德宏”两字作为自治区（后改州）的名称。
1953年7月，德宏傣族景颇族自治区正式成立，“德宏”之名遂被沿用至今（德宏傣族景颇族自治州志编纂委员会，1994：
3、35～36、184）。
“潞西”的意思是“怒江之西”，因为当地汉语把“怒”发音为“潞”，故名“潞西”。
不过，这个地方以前并未出现过“潞两”的名称。
民国廿三年（1934年），该地改设设治局时．因其境域位于潞（怒）江之西而得此名（德宏傣族景颇族自治州志编纂委员会，1994：
186）。
第42页。
（1）历史沿革情况
“那目”是当地傣语的译音。
其中，“那”的傣语发音为“砬”（1d：
），翻译为汉语，即“田”的意思；“目”的傣语发音为“模”（mfi：
），翻译为汉语，即“猪”的意思。
因此，如果翻译成汉语，“那目”就是“猪田”的意思。
寨内一位熟知那目寨历史的老人告诉我，那目寨最早属于北面邻近的弄么寨。
1681年，弄么寨的13户人家从寨子里搬出来，到达现在那目寨北部的胡拉菜园，在此建村立寨。
1690年，该寨略向南移，遂到现在的位置。
此后，该寨便得名为那目寨。
关于那目寨得名的缘由，还有一个鲜为人知的传说。
虽然这个传说本身带有很强的神话色彩，不过，那目寨自建寨至今，已有三百二十多年的历史，这一点还是比较可信的。
1950年前，那目寨曾是芒市安抚司三代办方克光的封地，行政级别较高，被设为“吭”署所在地，下辖弄莫（即现在的弄么寨）、项允、腊掌、法破、南景、允门、那目7寨（云南省
潞西县志编纂委员会，1993：
25～28）。
1950年后至1969～1970年潞西境内再度实行人民公社制度以前，那目的行政级别与相应区划虽略有变动，但基本沿袭旧制，仍属乡一级建制，下辖7个寨子，那目寨为乡级公署所在地（云南省潞西县志编纂委员会，1993：
27～30）。
期间，据云南省公安厅边防少数民族工作组1959年3月4Ft的一份调查报告，当时那目吭下辖那目、登高（即今等高）、龙目（即今弄么）、弄罕（即今弄坎）、弄转、南相章、杏弄、介桃（即今界桃）8个寨子，共729户、4451人（云南省公安厅边防少数民族工作组，1959：
22～42）。
1969～1970年，潞西市（当时为潞西县）再度实行人民公社制度以后，那目寨的行政级别及相应区划经历了一系列的变动，所辖村寨逐渐减少。
1984年初，潞西县废除人民公社制度，那目恢复为乡，但所辖村寨已经有限。
1987年12月，原来的区改为乡，乡改为行政村或办事处。
那目成为行政村，下辖那目、弄坎和那目新寨3个自然村，遂成今天的状况（云南省潞西县志编纂委员会，1993：
29～31）。
关于其行政变动的具体情况，参见本书后面的附录一。
第44页。
（二）自然地理状况
那目寨所属的潞西市是一个县级市，由原来的潞西县升格而成。
该市位于云南省西部、德宏傣族景颇族自治州的东南部，在东经98。
01’一98044’、北纬24。
05’一24。
39’之间。
潞西市地界东起大尖lJJ、老卡子、亮山，西至吕龙崩山、勐正保地、允湾河与芒棒河汇流处，横跨7I公里；南起勐古河、怒江，北至石老虎山、蚂蟥塘～带，纵跨约62公里；总面积2987平方公里。
潞西市的东部、东北部与龙陵县比邻，西南部同畹町市、瑞丽市相接，西部、西北部与陇川县、梁河县接壤，南部同缅甸交界，国境线长达68．23公里（云南省潞西县志编纂委员会，1993：
1）。
潞西市境属横断山系南段中切割中山盆地类型，呈现出“两山、两坝、两河”的地貌特征。
“两山”即市内山地有两支山脉，均是高黎贡山的余脉，从东北部的龙陵县入境。
其中一支山脉位于市域东部和南部，自乱石头坡向南，与大尖山、大矿山、箐口山、亮山相连，再向西南缓缓倾斜，接黑河老坡、弯丹山、老山，出境人缅甸；另一支山脉位于县域北部和西部，自背阴山向西，与水丝棉坡、老扁坡相连，逐渐转向西南延伸，接自岩坡、营盘山、崃愚图山，出市境后入瑞丽市。
潞西市的地势略显东北高而陡峻．西南低而宽缓。
东北山地山脊线一般在海拔2000—2700米之间，西南山地山脊线在海拔1700～2200米之间。
海拔最高点是箐口山，为2889．1米；最低点是曼辛河口，为528米。
“两坝”即四面大山环抱着的两个新生代沉积盆地——芒市盆地和遮放盆地（俗称坝子）。
芒市坝的海拔在860～900米之间，遮放坝的海拔在783～792米之间。
“两河”即潞西市境内的两条主河道。
其中一条称芒市河，从龙陵县流人，随着地势东高西低，穿过芒市、遮放两个坝子的中部，灌溉坝区的耕地？
另一条为龙川江（又称龙江），蜿蜒流经西北部作县界，后注入遮放坝西南部，汇流芒市河出境。
此外，在山地问还有一砦大小不一、形念各异的宽河谷，分别是勐坝、万马河坝、芒海坝等（云南省潞西县志编纂委员会，1993：
53～55）。
第45页
在风平镇政府所在地风平村的东部，邻近集贸市场，有一条东西走向的公路。
该路起于风平村，从320国道分支出来，向西而去，通往梁河、陇川等地。
从这条路与320国道的分叉点上向南延伸出一条路。
沿着这条路径直向南大约3公里处，便可见到一个竹林掩映、溪流淙淙的傣族村寨，这就是我的田野研究地点——芒市那目寨。
第48页。
（三）、那目寨的空间格局
目前，那目寨是德宏州最大、傣族人口最多且最集中的村寨。
，全寨住宅区东西长约3．12公里，南北宽约1．23公里，占地面积约为3．82平方公里。
u2002年，那目寨共有人口3752人，其中，傣族人口3711人（潞西市教育委员会，2002）。
那目寨位于德宏傣族景颇族自治州首府芒市南部偏西11公罩的地方，地处芒市坝的南部。
其北面有果朗河②的主干流过，把那目寨同弄么寨分开；其南面有果朗河的支流经过，把那目寨同弄坎寨分开。
两条河道从东向西流经那目寨，共同把那目寨及其周围田地围成一块东西走向的狭长区域（见图2—1），至芒市糖厂附近汇合后，流入芒市河。
在寨子的南北两边，果朗河两条河道之间各有两条较大的水沟，平时很多妇女在这里一边洗衣、洗菜，一边聊天。
从那目寨的大门出发，向北3公里处是风平镇政府所在地风平村，320国道自东北向西南从风平村的中间穿过，风平村北部偏东2公里处是芒市飞机场。
那目寨的交通条件非常便利，每天上午都有很多手扶拖拉机开往寨外。
如果要去风平镇上或芒市城里办事，可以在街口某处或奘房门口附近等车，随便搭上一辆手扶拖拉机即可到达风平村。
一般交上一元钱即可充作车费。
在风平村口下车后，再花一元钱，便可乘帕底——芒市的公共汽车到达芒市城里。
那目寨也有一些人专门从事运输，主要在风平村路口接送来往的客人。
此外，每天早晨，从那目寨还有一趟私人运营的早班车直接开往芒市，不少在芒市几个农贸市场租有摊位出售农副产品的比郎（bllong）”和咩爸②们每天一大早便乘坐这种早班车去农贸市场守摊，出售各种农副产品。
第48页
这里的住宅应该算是干阑式的建筑，不过已经不大典型。
现在，大部分家户的房屋都是瓦房：
房屋四面的墙壁用土坯砌成，外面再抹}一层薄泥。
房内各个屋子的中间隔以用竹子编成的篱笆墙。
房屋没有窗子和玻璃，房顶是用瓦片一正一反搭在一起建成的，整个房顶的形状呈“^”形。
正房并不是两层，但正房的二i问房屋的地基都非常高，远远高出院子中的地平面，因此，从院子到堂屋和卧室里去的时候，都要登上一个高高的台阶。
在堂屋门外，台阶顶层及其两侧是走廊。
每一家户基本上都有三间正房，另有厨房、阁楼和柴房以及饲养牲畜、家禽的地方（见图2—2）。
。
第50页
厨房是高高的一间厦子，只有屋顶和三面围墙，朝向院子的一面敞开，没有门，里面砌有几处灶台。
阁楼和柴房都是两层。
阁楼的位置一般在院子的北侧，下层作为存放粮食杂物的储藏间，上层作为家里未婚子女或亲朋客人住宿的地方。
柴房的下层一般放置手扶拖拉机、摩托车以及一些农具，此外还常常堆放～些木柴，上层则放置一些草本用柴。
第51页。
他们的正房大多是面东背两，也有一些人家的正房是面西背东，但属少数。
无论如何，他们的正房都分为三间，中间的一问为堂屋，也是接待客人和拜佛、拜祖先的地方。
在堂屋正门对面的墙上，一般都挂有或贴有佛像，下面是一个佛龛，里面供有经书，有时也供有佛像或摆放一些花瓶，花瓶里通常插有一种常年绿色的植物。
佛龛下面通常是一张长桌，大小相当于我们平时所见的三屉桌，这是我在那目寨所见的惟一较大的桌子。
桌上一般摆有供佛烧香用的罐状容器。
每天晚上，家户里的男性老人都会在这个罐状容器里点上香，面向佛像和佛龛中的经书，蹲在长桌前的空地上，双手合十举在头顶，向家户的祖先行礼祷告，祈求祖先的福佑。
①堂屋两边（南北两侧）一般各摆一张沙发、长椅或其他较大的坐椅，这也是我在那目寨所见的惟一较大的座位。
g无论正房朝南还是朝北，靠近堂屋北侧的座位～般只有家中最年长的男性老人才能坐。
只有当他没有在场或者不在这里坐的时候，别的人才会坐在这里。
这是因为在当地人们看来，靠北的位置是最尊贵的。
第52页
这种空问上的等级观念也反映在他们对于卧室的分配上。
同堂屋里座位的分配规律相同，无论正房朝南还是朝北，正房北侧的一间卧室总是由家中的老夫妇居住的。
年轻夫妇和他们的子女则住在正房南侧的那间卧室里。
至于家中尚未结婚的卜冒（b诅mO．o）、b扫（b讧sO,o），m则一般跟着自己的父母住在正房北侧的卧室里，或者住到正房外面院子北侧阁楼的二楼上去。
在卧室里就寝时，一般也是丈夫睡在床上靠北的一侧，妻子睡在靠南的
一侧。
厨房、柴房以及其他地方的布局安排基本上不太重要，无需我们多费笔墨。
不过，阁楼的位置一般都在院子的zll',f10，傣语对阁楼和柴房的称呼也不一样，反映了阁楼在空间等级上高于柴房的地位。
总之，在芒市傣族的住房安排中存在一种北高南低的空间卜的等级观念，而且这种观念同人们的年龄辈分联系在一起。
每一家户的院里和院外一般都留有一些空地，空地上种着一些花草。
在瓦期”当中，当老人们去奘房拜佛听经、献卤时，这种带叶的鲜花是必不可少的。
对于傣族的宗教生活和仪式活动来说，最重要的就是奘房。
那目寨的奘房在寨内两条主大街的交汇点上。
从北面的大路一进寨门便可见到，大约一百米左右的前方，有一个带有两层飞檐斗拱门楼的院落，院落的门楼顶上立着一个白色金属尖顶，院落里有一座顶上同样竖立着白色金属尖顶的高高的屋字，这就是那目寨的奘房。
奘房分佛殿、前院和后院三个部分。
后院临街的面积很大，是寨里举行重大集会的场所之一。
泼水节、赶多隆摆、沙塔摆、摆挺汤姆以及瓦期和春节等节日里老人们集体拜佛听经的仪式等等，都在奘房里举行。
如果谁家有老人去世，也会在一定的时间里到奘房来举行拜绋仪式。
此外，寨里和村里如果有什么
重大活动，电常常在奘房后院的“礼堂”譬里开会议事。
第53页
奘房不仅是寨子里的宗教活动中心，更是群众接受传统教育的场所。
在奘房里举行佛教仪式的时候，奘房里的头领不仅带领大家诵经拜佛，为大家讲授佛教教义和佛经故事，还常常讲授传统习俗、伦理规范方面的事情。
奘房里保存的文献也并非仅仅限于佛教方面的内容，还包括民间传说、史书、民歌、杂文以及从别的文字翻译过来的文献。
比如，在“文化大革命”以前，那目寨的奘房里便保留着关于那目寨建寨以前以及建寨以来各种情况的历史记载，可惜的是，这些资料在“文化大革命”期间被烧毁了。
过去，当奘房里有住持和尚的时候，进奘房的小和尚们还学习包括天文历法和历史掌故等方面的内容。
根据罗大云、李春泰1954年在那目寨所作的调查，傣族农村知识分子的来源有三种：
一种是由家里的长辈教育培养出来；一种是由奘房佛爷业余教育培养出来；还有一种是自幼人奘房做小和尚，接受奘房教育，长大后还俗回家娶妻生子（罗大云、李春泰，1984：
278．282）。
可见，奘房教育在傣族文化与生活中占有极其重要的地位。
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田汝康先生当年在那目寨从事田野考察的时候，寨里只有一个奘房，全寨老人在瓦期里都到这个奘房里参加拜佛听经活动（田汝康，1946：
59～60）。
后来，由于日军入侵，潞西沦陷，那目寨的奘房也遭到破坏。
抗战胜利后，那目奘房得以重建。
“文化大革命”期间，那目奘
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