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论古希腊法对大陆法私法形成的贡献下
论古希腊法对大陆法私法形成的贡献（下）
易继明中国社会科学院法学研究所教授
第三节古希腊法律制度确立了大陆法私法基础原则及主要框架
人们往往津津乐道于古希腊哲学思想和民主共和制度，但是却无视这些成就的法律基础及其影响。
可以想象，没有一种私法文化（或者说权利文化）的底蕴和坚实的法制基础，古希腊哲学和民主政治不可能发展得如此完美;同时，在这种哲学指导和民主政治之下，特别是在人们交往频繁、商事活跃的城邦中，私法制度也不可能是一片空白。
实际上，古希腊法律制度中，私法同样也占有重要地位。
起草《拿破仑法典》三稿的委员会主席冈巴塞莱斯曾说：
“对个人与社会而言，三件事是必需和充分的：
成为自己的主人;有满足自身需求的财物;能够为其最大利益处分其人身和财物。
因此，所有的民事权利都可归结为自由权，所有权和契约权。
”[85]古代希腊的私法制度在此方面的发展，为罗马法、甚至是整个西方私法的发展，确立了一些基本原则和制度框架;尽管这些原则和制度还远未达到大陆法私法所应具有的完整和细腻的程度，但却契合了私法的理念和精神，为大陆法私法以后的发展找到了不会迷失的家园。
一、私法的基本原则
那么，古希腊人到底为大陆法私法确立了什么样的基本原则?
我们还是从罗马法中关于权利的表达（也是法律的基本原则）说起。
在对权利的表达中，《民法大全》所称的三个古典公式实际上是古希腊自然法哲学正义观的明确阐述。
《法学总论》说：
“法律的基本原则是：
为人诚实，不损害别人，给予每个人他应得的部分。
”[86]这就是乌尔比安关于权利的三个公式：
（1）正直地生活;
（2）不侵犯任何人;（3）把各人自己的东西归给他自己。
罗斯科•庞德教授说，这种法律原则是古罗马的法律天才们将“维护社会现状的司法观念”付诸实践的结果，而“我们不难发现，这里具有那种旨在维护和睦的社会秩序的希腊哲学思想”[87]。
哲学家康德（ImmanuelKant，1724—1804年）从倡扬权利的角度对这三个公式进行了新的论述，认为“正直地生活”包含的潜台词是：
“不能把自己仅仅成为供别人使用的手段，对他们说来，你自己同样是一个目的”;而“把自己的东西给自己”的说法很荒唐，因为不可能把已有的东西“给”他自己，只是进入一种状态，“在那儿，每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯。
”[88]例如，在罗马法中，家父有解放家子的权利，这种权利是通过家父“给”的。
但是，“雅典男性成年后（17周岁、18周岁）即完全摆脱家父的控制，在通过由家父或监护人及立法大会主持的市民资格考察以后，即可获得独立权利而登记造册”[89]。
这样，也就没有象罗马法那样存在一个家父解放家子的程序，而是权利主体自然地进入的一种拥有权利的状态。
这种对于权利的尊重在古罗马早期的军事专制下是无法产生的，其有赖于热衷于民主和自然权利的希腊城邦民主共和制的培植。
由此可以理解，在表达权利的三个古典公式中，第一个公式看似对人的义务要求，实则表述了一种权利;第二个公式则是于此权利之下引申出的责任;第三个公式是法律所要达到或营造的一种状态和秩序。
由于前两个公式是指人们的一种权利或行为准则及其延伸的意义，因此，它实际上是表达了一个原则：
在不损害别人的前提下，人们可以以自己的行为或方式生活。
这一个颇有些道德意味的警句就是人们的生活准则，也是私法生活中“诚实生活”的行为原则。
第三个公式描述的是一种秩序状态，也是私法生活的秩序准则。
对这种正义秩序，柏拉图曾说过：
“人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人;当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级的工作时，整个城邦就是正义的。
”[90]简言之，“正直生活，各归其所”!
这构成了古希腊自然思想的通俗表达，也是人类对正义的不懈追求。
正是这种正义观，“给以后的罗马法学铺平了道路”[91]。
其实，由于人们常常将“各归其所”的秩序原则与一种正义观联系在一起，所以我们往往容易忽视了它所包含的具体的、特别是在私法学上的寓意。
实际上，古希腊人的这种“各归其所”的状态秩序与东方人在这方面的寓意是大相径庭的;它建立在人本身就存在“各有所长”的信念之上。
这一点，我们在随后的分析中会论述到。
接下来本人想强调的是，这两个私法生活的基本原则——“诚实生活”的行为原则和“各得其所”的秩序原则——如果没有一定的前提条件如财产私有制为基础，则只能说明是一种宗教劝善或者是一种政治秩序。
所以柏拉图在《理想国》中大谈这种正义的时候，同时可以主张实行公有共妻制。
而从氏族社会到城邦政治，财产是否公有问题是一个争议的焦点。
亚里士多德对柏拉图早期的这种公有主张进行了抨击。
[92]他在《政治学》第2卷开首便针对柏拉图在《理想国》中的共妻、公有制提出了异议，认为建立公妻制要发生诸多纠纷，而土地公有在自耕农中就会引起重大纠纷。
“他们如果在劳动和报酬之间不得其平，则多劳而少得的人就将埋怨少劳而多得的人”[93]。
相应地，财产私有则会使人感到“人生的快乐”：
“某一事物被认为是你自己的事物，这在感情上就发生巨大的作用。
人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲击”[94]。
而事实上，当时希腊城邦大部分都已是私有制，而只有象斯巴达、戈丁等一度还有一些集体所有制的形式保留[95];而在整个希腊世界中，个人所有权已经为人们所熟悉。
从公有到私有的确立，解决了私法存在的经济基础，也为私法的发展确立了一个发展方向。
不过，私有财产制还仅仅是私法生活中这两个具体原则所需要的条件的一种表现;在私有财产制度的背后存在一个更大的命题——即实现个体的个人权利是一切制度的基础，这是私法生活中以“私的东西”为本位的一种理念。
这才是私法的最为基础性的原则或前提。
这里，我们不妨以苏格拉底对“城邦正义”的论述进行分析。
在柏拉图《理想国》第2卷中，苏格拉底从一个城邦的形成论述了“城邦正义”。
[96]首先，他论述了建立城邦的缘起和目的。
他说，“之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西。
”因此，“我们邀集许多人在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。
”[97]这表明，城邦建设的目的是为了每个个体自身的多种需要，其出发点既不是宗教目标，也不是什么政治原因。
接着，苏格拉底论述了人们的一些具体需要。
我们可以将这些需要分为三个层次：
第一个层次是生存意义上的，如城邦需要粮食、住房、衣服和其它等;第二层次是生活意义上的，也可以分为物质享受类型（如酒、紫杉、调味品、香料及“桃金娘叶子的小床”等）和精神享受类型（如亲情、赞美诗、乐队、绘画及装饰物等）两种;第三层次才是安全（军队）、秩序维护（法官）和教育（包括身体、心灵和真理性认识等方面）。
这种分层可能是反映私法与公法思想的最早记载，也是西方法治国家建设的基本理论。
前两个层次构成了市民生活的私法问题;第三层次所表述的是一个公法问题。
而且，古希腊人突出个体需要和私人性的东西不仅仅表现在这种分层上（前者私法问题是后者公法问题的逻辑起点和归属），还表现为：
在论及个体到整体（即城邦）需要时，其中包含了一些大陆法私法的“自然而然的”或者称“不得不如此的”走向问题。
例如，苏氏认为，为了满足需要而生产出“又多又好”的东西，人们至少要考虑三个因素。
第一，每个人的性格和能力不同。
所谓“我们大家并不是生下来都一样的。
各人性格不同，适合于不同的工作。
”[98]第二，干什么事情都存在一个最佳时节和时机问题。
“一个人不论干什么事，失掉恰当的时节有利的时机就会全功尽弃。
”[99]第三，人们只有“放弃其它的事情，专搞一行”[100]，才能保证每样东西达到最多、最好。
对这些因素的考虑，在今天已经是不能算作什么了;但是，如果考虑到早期人们认识水平和社会生活较为低下的技能要求的话，这种考量无疑是需要相当的智识才能完成。
尤其难能可贵的是，所考虑的这些因素，主要是从人的自然属性和能力出发，并没有附加更多的宗教、种姓和“意识形态”色彩的东西（这就很不同于东方文化中的秩序要素）。
这三个方面因素的考量就表明，那时的人们已经开始进行“专业化”分工，而与此相伴而来的则必然是交换的产生。
并且，“交换显然是用买和卖的办法。
”[101]这是商品经济社会里人们的交往方式。
进而，由于买卖和交换的需要，也就必然需要“商人”：
包括城邦内从事交易的“店老板”（或称“小商人”）和城邦之间从事贸易的“大商人”。
这就形成了商品经济社会中的主体——商人。
同时，由于商业贸易的需要，自然地，城邦必须建立在适合贸易发展的地方。
因为“把城邦建立在不需要进口货物的地方，这在实际上是不可能的。
”[102]这是商品社会中市场形成的地理要素。
这样，我们将上面的论述加以简化以后就可以发现，一旦我们将满足或实现个体的需要即私人性的东西确定为社会生活的目标，私法之繁荣似乎是一个必然的过程。
因为：
要生产又多又好的东西就必须进行专业化分工;专业化分工就必然导致用买卖方式进行交换;由于交换和贸易的需要就会产生商品社会的主体即商人;而商业贸易的需要也就必然驱使人们寻找适合交易的地方，从而逐渐形成市场。
反过来，由商品、商人、市场及其相关行为规则又强化了人的需要即个体欲望，并促使人与人之间平等性观念进一步增长和发展。
当然，有的人也许会因此将私法之原则定位在生产“又多又好”的论述上，进而得出私法的首要原则是效益原则。
但是，正如亚里士多德所说，“那占主导地位的技术的目的，对于全部从属的技术的目的来说是首要的。
因为从属的技术以主导技术的目的为自己的目的。
”[103]实际上，这里效益的考虑仅仅是具有工具性的，它服务于为了最大限度地满足每个人个体的多种需要;也就是说，私法的基础性原则是以个体的私的本位为基本理念，也是私法发展的前提和出发点。
不过，这并不排斥在此理念之下存在多种具体原则和手段。
由此可见，私法的首要原则或者称基本理念是满足个体需要的“私的本位”，而于此之下的基本原则就是以“诚实生活”为内容的行为原则和以“各得其所”为内容的秩序原则。
这也构成了大陆法私法在以后发展的主要方向和线索。
而归其一点，这都来自于古希腊思想中最吸引人的地方——即它以人为中心，而不是以上帝为中心的。
苏格拉底之所以受到特别尊敬，正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到地上。
人文主义者不断反复要求的就是，“哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。
”[104]换句话说，你自己就是一个目的!
——这构成了法律的起点和终点。
二、私法理念对制度形成的影响
实际上，将自己就看成一个目的或者是以私的本位为私法的基本理念，它包含了两个方面的内容：
一方面是以自己外在的客观需求为自己行为的出发点;另一方面是以自己内在的主观感受为自己行为的出发点。
显然，前者是物质性、制度性的;而后者则是意识性、观念性的。
一种理念如何影响制度的形成，从上面的论述中比较容易找到前者对制度造成的痕迹或影响;相对而言，后者作为一种观念性的东西，它对制度的影响则不是那么容易显现。
这里，我们不妨用亚里士多德的“行为交往理论”来加以说明。
在私法或民法生活中，能够体现人们交往与流通的莫过于债的关系理论。
由契约和侵权赔偿规则是否形成了希腊人“债”的概念及相应的制度呢?
尽管制度史的研究似乎尚不能证明其已经发展到何种程度;但是，毫无疑问，如前所述，这种观念以及于观念之下的一些规则是存在的。
结合制度存在的哲学基础和社会物质条件来看，我们发现古希腊社会的思维方式和私的理念，为“债的关系”的理论的形成创造了条件，对大陆法后来的制度发展有着重要的影响。
亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》中，将公正（或正义）及“相应的公正事情”分为两种类型：
一类是表现在“荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中”;另一类就是“在交往中提供是非准则”，也就是亚氏的“行为交往理论”[105]。
这是亚氏的一个重要理论，构成我们对正义或公正看法的一个基点。
另一类则是在交往中提供是非的准则。
而后者又分为两类，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。
自愿的交往，如买卖、高利贷、抵押、借贷、寄存、出租等等。
（这类交往所以称为自愿，因为它们是以自愿开始的。
）而那些非自愿的交往，则有的在暗中进行，如偷盗、通奸、放毒、撮合、诱骗、暗算、伪证等等;有的则通过暴力进行，如袭击、关押、杀害、抢劫、残伤、欺凌、侮辱等等。
[106]
这两种交往形态，在法律关系上有人称之谓“自由之债”和“不自由之债”。
[107]具体而言，在私人之间的交往中，前者在自愿基础上的交往是因为两个人之间的彼此自愿——即合意而产生的，这就形成了债的重要来源——即因契约而产生的债;后者建立在非自愿基础上，但却同样形成了两个人之间的“交往”，因而就会发生损害赔偿，从而形成债的另一个重要来源——即因侵权行为（或不法行为）而产生的债。
古希腊人的这种建立在自由意志之上对人的行为进行分类的理论对大陆法私法制度影响是巨大的，它不仅产生了私法行为理论中“意思表示”学说，而且形成了债的关系理论的两大支柱：
契约之债和侵权行为之债。
后来经过罗马法的进一步梳理，大陆法私法“学会了区分契约之债和产生于侵权行为的债。
在其被引入以后的1500年里，尽管人们认识到在一些情形其作用有限，[108]但是对于契约之债和侵权行为所生之债的区分从来没有受到被废除的威胁。
”[109]
尤其值得说明的是，在这种理念贯彻于制度之中，有两点是后世的人们也有所不及的。
第一点是在交往中确立了“量”的标准，即所谓的“所得”与“所失”的平衡。
亚里士多德所：
所得和所失这两个词，是从自愿交往中借用来的。
一个人的所有多于自己所原有的，就称为所得，他所有的比开始少了，就称为所失。
例如买进和卖出，以及其他为法律所允许的交易。
如若没有增加，也没有减少，而仍然保持其自身，那么人们就说够本，既不受损失也无所利得。
所以，公正就是在非自愿交往中的所得与所失的中间，交往以前和交往以后所得相等。
[110]
有人认为，这种“量”的考虑是因为“长期浸润在毕达哥拉斯思潮中的希腊哲学，具有根深蒂固的数量意识”[111]。
其实，在法律关系中，这不仅是一个数量观念的问题，它还隐含了人们对“公犯”（crime;crimen）与“私犯”（tort;delictum）之差别的认识问题。
公法领域的犯罪涉及的是刑事问题，而私法领域的侵权行为涉及的民事问题。
早期侵权规则的出现，是为了取代私人报复行为而出现的，其要旨就在于消除私人的报复与惩罚行为，使受害人与损害人之间有一个“和平”关系下的平衡。
靠军事强大而发展起来的罗马人，他们在私犯法则中依然保留着一些“原始的”和“僵化刻板的”东西，它们“影响着法的特点和实质”。
罗马法中对侵权行为进行罚款。
例如，若你的猪被偷，则你不仅可以拿回你的猪，还可以视具体情形而获得2倍、3倍甚至4倍的罚款。
如果你没有看见安东尼拿走你的猪，则罚款金额为2倍;这时存在着违法，但是不会发生社会冲突，因为你不在那里而不可能挑起争斗。
但是，如果你看见了，且进行了抵抗，则罚款是3倍，因为存在着暴力。
而如果你知晓安东尼拿走了你的猪，你和朋友进行了追赶，但还是被他拿走了，则罚款就是4倍，因为这实在是一个更高级别的恶性事件。
随着违法行为暴力程度的增加，就增加罚金。
[112]英国正统的罗马法专家尼古拉斯教授说，“在这里也有一些最显而易见的东西，例如：
甚至保留在优士丁尼法中的损害赔偿责任和对现行盗窃和非现行盗窃的区分。
但这些东西都比不上它们所依据的、仍保留至今的原则，即：
报复性惩罚原则。
这部分法的历史可以被看做是一种从对侵害的报复性惩罚向损害赔偿过渡的运动，这一运动在罗马时期根本没有完成。
”[113]而真正完成这一过渡与转化的，是在近代法法典化运动中的事情。
因此，在侵权责任中以“填补”为原则，将事态恢复到被侵害前的状态，一直是大陆法所追求的一种完美秩序状态。
[114]这也来自于一种希腊观念。
当然，现代法中又提出了惩罚性赔偿问题。
这一问题主要发生在一些特殊领域，如产品责任、不正当竞争、侵害知识产权等，因为在这些领域中出现了这些现象：
（1）侵害行为的分散化和扩大化;
（2）损失的计算存在不确定因素增多;（3）法律的社会责任加强等。
这实际上也是因为在这些领域中“所得”与“所失”之间存在一些不对称的因素而导致的。
第二点，古希腊人将“债”的产生与人的自己的意思表示（即自由意志）相联系，并不区别行为之合法与否，这表明他们对世事变换的一种通灵而达观的见解。
因为以“合法性”行为为标准，实际上同以“消灭犯罪”为目标的法律治理方法一样，是一种绝对的法律浪漫主义。
古希腊人这种分类方法并不以“合法性”为标准，似乎比我国时下“民事法律行为”理论更合理、更符合私法的秉性。
[115]有人认为，我们之所以将民事法律行为定位在合法行为，这是从两个方面考虑：
其一，因为民法主要是调整“正常的商品经济关系”，因而合法表意行为是一种典型，建立这种典型模式是“十分必要的”;其二，“法律行为”一词来自德文“Rechtsgesch?
ft”，而德国法文化中，“Rechts”（法律）一词本身就含有“公平”、“正义”、“合法”（自然法意义上的法）等涵义。
[116]这种解释实际上是比较牵强的。
因为违约行为和侵权现象也是商品经济关系中经常发生的一种“常态”，否定这种行为或现象在法律上的意义，只能导致违背生活事实或者使法律本身在逻辑上不周延;而所谓自然法上的法所具有的公平与正义的涵义，它是对一种秩序状态的描述，它本身并不排斥行为的不合法或违法性以后进行救济;相反，正义和法律就是要在这种不合法或违法行为发生时进行及时地救济。
同时，与罗马人相比，希腊人的这种从自我意愿和感受出发的行为，也具有很大的进步性。
因为古罗马那些繁琐的交易形式（如要式买卖）实际上是来自于他们的宗教观念，而这种宗教观念对人们自己的意愿表达构成了某种无形的压力。
“与希腊人相比，早期罗马人认为合同是宗教的。
早期的合同不是书面的，而是通过详尽的行为程序使之生效。
这些形式如此重要，以至于任何偏离都会使合同归于无效。
”[117]当然，后来随着生活的复杂化，合同为生活所必需，古老的形式越来越麻烦和阻碍经济的发展，形式的减少就是必然的了。
特别是后面要谈到的市民法与万民法的融合，促进了合同向自己的明确的、真实的“意思表示”方向发展。
不过，毕竟这种以“自愿”与否的划分只是对债的发生根据是否依主体主观意思的简单描述，尚未脱离人的主体本身而外化或抽象为一种“债的关系”理论。
完成这一系统化的债的关系理论的是古罗马人。
但对这一理论的追根溯源时我们发现，它产生于古希腊社会中的“私的”理念。
这种观念说起来简单明了，但要首先表达出来，需要对事物和世态有一种达观的态度和深刻的认识。
从这个角度说，古希腊人具有天才的智慧。
三、私法制度之框架
（一）人身权制度
关于人身权方面，同其他古代法一样，古希腊法侧重于身份权的规范。
古希腊法对人、婚姻、家庭、继承进行了很详细的规定。
在古希腊，成年男子可享受充分的私权和公权，合法后裔和归化入籍都有公民资格（或称市民资格）。
外来侨民也同样充分享有私权[118];并随着海上贸易的发展，公元前四世纪时，雅典允许外国商人在特设的比雷埃夫斯特别法庭进行诉讼。
妇女的地位在各城邦不同，但总地说来，比古罗马早期，其地位要高一些。
这一点，如前文所述，在《格尔蒂法典》中也就有所体现。
同时，在奴隶与公民之间，也存在自由人的规定。
解放的奴隶，便可以成为神灵庇护下的自由人。
查士丁尼在对市民法进行解释时便提到，“每一国家的市民法是以它适用的国家命名的，例如雅典的市民法。
如果把梭伦或德累科的法律称为雅典的市民法，也没有错。
因此，我们把罗马人民或奎利迭人民适用的法律叫做罗马人的市民法或奎利迭人的市民法。
”[119]古希腊各城邦对于公民、自由人、外来侨民等的规定，基本上形成了后来罗马法对人的规定的基本框架。
尽管从语言学的角度说，在希腊语中，缺乏与“婚姻”、“夫”、“妻”等一一对应的词，但是，这却并不妨碍希腊形成较完善的婚姻制度。
英国学者A.R.W.哈里逊（A.R.W.Harrison）考察了雅典家庭制度后认为，“毫无疑问，雅典人也象其他希腊人一样，实行我们通常所说的‘一夫一妻制’。
虽然这不一定是法律强制推行的结果——事实上有学者否认这种法律的存在。
……但是，我们从受害人的配偶提起的‘δíκη’之诉以及第三人反对重婚或多妻的‘γραфη’之诉中找到依据”[120]。
《格尔蒂法典》虽然也没有一夫一妻的原则性宣示，但从其离婚、再婚、抚养及其财产收益与分割的规定中可以看出，该法是以一夫一妻为背景的。
因为在该法典的一些规定中，没有“多妻”在财产及抚养上的一些冲突，如夫妻离婚，妻之财产收益和劳动所得要分得一半（第2栏第48～54行）。
而且，在实际上的法定结婚的障碍之一就是一配偶在婚的事实。
不过，所幸的是，“在雅典法律下，一方可极为随意地宣布解除婚姻关系，这实际上导致这一障碍的不存在”[121]。
而人们对雅典在重婚情况下是否导致婚姻关系无效理论的争议，又更加坚定了我们对希腊法“一夫一妻制”认识的信心。
——联系到我国只是在最近的婚姻法的修改中才确立无效婚姻制度[122]，我们还是应当为古希腊法在婚姻家庭问题上所作的规定而惊叹不已的。
雅典的婚姻发源于买卖。
这一点可以从希腊文“éγγυη”一词中得到一些印证。
“éγγυη”在当时是指以新娘为标的的新娘之父与新郎之间的交易，有一种“置于手中”的含义。
而这种以买卖为基础的婚姻居然可以保持一夫一妻制，是颇令人惊讶的。
这也促使我们从新的角度来看待“éγγυη”交易形式。
“‘手’的要素或者为现实地交付新娘，或者为协议调解时的握手。
”[123]这种婚姻是否包含了一种文化背景下的契约婚姻思想呢?
本文无法进行全面考究。
但有一点可以肯定，宗教是希腊家庭根基，它的成员没有选择宗教的自由。
[124]同样，女性结婚以后就离开了她的部落，也就放弃她的神而加入她丈夫的家庭，并信奉他的神。
因此，在结婚的仪式中，也有很浓厚的宗教色彩。
结婚由三部分构成，每一部都具有庄重的宗教意义：
第一部分，新娘必须面对她的家庭，面对她信奉的神的祭坛，由她的父亲正式宣布她可以脱离这一切;第二部分，由新郎或使者引领新娘到新郎家，新娘着宗教礼拜时穿着的白色礼服和戴着同样具有宗教意义的花冠和面纱，有很多新郎要抱新娘跨越家里的门槛;[125]第三部分，在新郎家的祭坛前举行，新娘入新郎家的宗教，向他介绍她必须熟悉的仪式和用语。
今天，西方社会依然保留了古希腊婚姻仪式中的一些习俗，如白色的婚纱、花冠和面纱是至今仍延续下来的习惯;也继承了希腊人的另一个婚礼习俗，那就是新娘加入新郎的宗教，婚礼结束后，新郎和新娘要分食婚礼蛋糕。
——当然，现在这只是一个习惯，但对于希腊人来说，它具有宗教意义;某种程度上说，分食蛋糕意味着二人合而为一。
[126]这也是一夫一妻制另一个明证。
总之，婚姻递交、一夫一妻、允许离婚等，构成了希腊人较为开明的婚姻制度。
在家庭问题上，如前所述，是按照生理人的结合（配偶）到社会人的组织（家庭组织）来进行规范的。
在婚姻而产生的家庭关系中，也产生了“血亲”与“姻亲”的划分。
[127]这一区分沿用至今。
在家庭制度中，家长权居于主导地位。
如以严格的父权原则为秩序基础的雅典，只有作为一家之主的父亲才有权处理属于家庭的财产。
当然，成年男子和作为家庭成员的妇女，在一定范围内有权管理和处分财产。
[128]收养也是被允许的。
没有儿子的，可以收养一个儿子;在有些地方（如戈丁），即使生有嫡子，也允许收养义子。
[129]监护权作为保护年幼而不能护卫自身的人的一种制度，其权利首先属于父亲;没有父亲的未成年人（在雅典是十八岁以下），则由父亲生前或遗嘱指定的人行使监护;此外，则一般由未成年人最近的父族成员行使监护权。
监护人是未成年人财产的临时管理人，负有抚养义务。
除此之外，对妇女也有一些监护权方面的规定。
[130]这种家庭制度的确立，在最初意义上是作为延续子息、繁衍后代而出现，随后便作为具有私有财产下传承家业、产业的组织。
关于继承问题的法律在早期私法领域中为人们广泛关注。
因为在经济不甚发达的早期社会，人们保护
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