熊十力之《周易》新诠释与儒学复兴.docx
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熊十力之《周易》新诠释与儒学复兴
熊十力之《周易》新诠释与儒学复兴
摘要：
熊十力生当20世纪前半叶，在面对中国固有的传统文化和西方的现代文化交锋的时代背景之下，把现实的根本问题判断为挺立民族文化主体的生命问题，企图通过对《周易》的改铸与辨伪的新的诠释来复兴儒家固有的生命力和创造精神，进而会通中西文化及哲学。
关键词：
熊十力；周易；新儒学；创新AnewinterpretationofZhouyibyXIONGShi-liandtherevivalofConfucianismAbstract:
Bornintheearlierhalfperiodofthe20thcentury,whentraditionalChineseculturewasinconflictwiththewesternone,XIONGShi-liregardedstrengtheningthelifeofnationalcultureasthentheactualfundamentalissue,inanattempttoreviveintrinsicvitalityandcreativespiritofConfucianismbyanewinterpretationofZhouyi,andfurthertomergeeasternandwesternculturesaswellasphilosophiesintoone.Keywords:
XIONGShi-li;Zhouyi；neo-Confucianism;renewal 五四运动以后出现的新的儒学思潮及学说常常是通过诠释《周易》这一古老的儒家经典而建构起来的。
后五四时期的儒家对《周易》的推崇是普遍的现象。
因为他们的学说与理论是在中西文化的冲突中形成的，他们要在《周易》中开掘现代化的精神资源，在新的历史条件下存在与发展。
其中影响力最大的人物就是熊十力。
作为现代新儒学开创者的熊十力将《周易》看作为最堪代表儒学精神的经典。
从这种角度出发，熊十力企图通过对《周易》的改铸与辨伪的新的诠释来复兴儒家哲学的真精神，进而会通中西文化及哲学。
熊十力以后的现代新儒家哲学的学术倾向，在主题、方法与内在的逻辑上有一个共通的趣向，那就是“内圣外王”的理念架构与“返本开新”的方法论。
这些倾向很大程度上是在熊十力对《周易》的诠释的影响下推动起来的。
一、在《周易》新诠释中重整现实与复兴儒学精神熊十力生当20世纪前半叶，其时的中国知识分子所反复思索的问题，一直围绕着中国文化的传统性及现代化这一中心。
面对中国固有的传统文化和西方的现代文化，他们正好处在两者的夹缝中间，基于儒家强烈的历史使命感和责任感，在无法逃避的历史困局中，他们不能不做出某种抉择，这种抉择，从表面上看，好像仅是一种文化形态上的取舍问题。
实际上，从文化形态的思想基础必然要涉及到选择一种什么样的世界观与生命存在形态。
在这里简单地“二者必取其一”显然是不行的，而必须透过文化的比较与融合，创造性地建构一种新的哲学体系。
熊十力亦是沿着这条道路前进的。
因而他的哲学体系与当时西化论者和复古论者都异其趣。
他的哲学思路贯通古今，衡论中西，出入于儒、佛、道。
其以“新唯识学”或“体用论”之名所自创的独特的哲学体系。
有人称之谓“新儒学”、有人称之谓“新陆王学”，又有人称之谓“新佛学”，还有人称之谓“新法相学”，“新易学”等，这就意味着难于以某种固有的学派范式来评定他的哲学体系［1］。
所以熊十力说：
“吾惟以真理为归，本不拘宗派，……”［2］熊十力的独创的哲学体系，与他参加辛亥革命有密切的联系。
他早年奋起参加推翻帝制的辛亥革命。
作为中国知识分子中的一员，肩负救国救民的历史责任，心里怀着深挚的忧国忧民的忧患意识，青年熊十力曾对革命事业十分积极。
但这场革命没有真正成功，他对此不但非常痛惜，而且亲身体会到学术思想研究的重要。
他说：
“余伤清季革命失败，又自度非事功才，誓研究中国哲学思想，欲明了过去群俗，认清中国何由停滞不进。
故余研古学，用心深细，不敢苟且。
”［3］熊十力由辛亥革命的失败痛切地认识到，革命不只是一场政治活动，更根本的是改造人的心灵。
这就是他强调的“革政不如革心”［4］。
由于人生存在的意义的迷失，价值规范原则的失序，人心世道越来越不成样子，在这样的“危机的时代”中，他深觉“目前最急者，唯新哲学产生一事。
”［5］他认为，如果没有一种新哲学，便无法对现实存在的内在问题作深切而全面地正视，因而无法达到救国救民与现代化的终极目标。
熊十力以“与天下之庶民同忧患”，“先天下之忧而忧”为座右铭［6］。
在中西文化的冲突，民族自尊的丧失危机中，他所忧所患的，首先是人民的权利，正是这种忧患，促使他走上了从学。
但熊十力由对人民的忧患上升到对如何挺立民族文化主体的生命之问题上。
所以他说：
“吾国人今日所急需要者：
思想独立、学术独立、精神独立，一切依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，自诚，自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉？
”［7］对民族文化存亡的态度，他并不是出于一种狭隘的民族主义，而是要在终极层面上，建立作为一种开放的本体论，以便人类在此基础上可以真正认识自我和互相沟通。
由此，熊十力将他对于人生存有意义原则规范的深切忧患，及他对于中国文化如何“创造性地适应新的时代”，或在新的时代下如何“重新复现生机”的种种思考，都提升到哲学高度强调“高度的自我认识”。
熊十力所言之“高度的自我认识”，主要从两方面着眼。
一方面着眼于以建立自我完善或人生存有的意义世界为目标，这就是“人之所以为人”之问题，亦即“见体见心”的问题。
熊十力十分强调哲学的根本宗旨是讨论对宇宙与人生的根本本体。
另一个方面则着眼于中国传统文化与历史的自我反思和在新时代的复兴与重建。
这又是“中国所以为中国”的问题。
由此，他积极地探索“中国长期停滞不进”的思想根源，主张扫除中国传统思想里硬化腐朽的部分，从而使中国哲学的本来面目得以显露，促成中国传统哲学真正的再生。
经过对儒家经典的反复钻研和思考，熊十力认为，《周易》中的“生生不已”的观念，最集中，也最深刻地表现了儒学固有的生命力和创造精神，也反映了中国传统文化在中国历史变化中的适应性和创造性。
按照熊十力的理解，《周易》为人们所提供的，是人在宇宙过程里拥有创造活动与自由的潜能之哲学体系，［8］因此，研究《周易》之重要，对后五四时代的中国与中国人来说，是一项重建意义世界和精神家园的不容或缺的时代课题。
在五四前后，《周易》中的“变易”“生生”思想是当时改革思想的理论渊源。
凡主张变革者，无不以“变易”思想为理论依据。
研究《周易》，对熊十力自己来说，亦是重构传统儒家哲学之创造性的诠释工作。
他在《新唯识论》中，从《周易》的“体用不二”的观点入手，通过一系列的逻辑分析，积极地导出了解决其时代课题之方向。
他认为源于《周易》大化流行的“体用不二”“生生不息”的思想，不但可以从根本上提供儒家形上学的道德心性本体，而且可以由此重建中国人的道德主体的自我与中国传统文化的历史性的自我。
从《新唯识论》，一直到《原儒》、《乾坤衍》，熊十力所构筑的哲学体系，我们认为称之为“新易学”体系最为恰当。
因为他在《读经示要》与晚年所作的《原儒》、《乾坤衍》里都是用这种新的易学观点来区分作为“专制之毒”的封建主义与作为“儒学传统中的活的精神”的儒家传统。
他所一再强调并亲身所做的所谓“辨伪”工作，就是要区别真经与伪经、真儒与假儒、真孔子与假孔子，从而改写经学史，重新建构儒学体系。
熊先生将重整中国现实及复活儒家的真精神之鸿志，都寄托在他对《周易》的重新诠释上。
二、熊十力看《周易》的大义与创新观念熊十力所诠释的《周易》观，其思想核心是发掘中国传统文化的思想精华，探索中国长期停滞不进的思想根源，企图为中国的自强图存找出一条正确的道路。
同时他要打破官方儒学而重新建构儒家哲学。
熊十力将这些心愿及计划，皆寄托在改铸《周易》上。
熊十力易学的根本宗旨，是对“生生不息”、“变化日新”的创新观念之创造性阐释。
他依据《周易》“变化日新”“自强不息”的“创新”观念，来讨论中国传统文化的发展与变革。
他主张中国传统文化和社会制度都要发展和变革。
他说：
“世之言循环，则为今之所见，于古为重规，后之所呈，于今为叠矩，以此言循环，则宇宙唯守其古。
而无创新可言矣。
《大易》之义，岂其如是？
大以事物之自相言，则刹那生灭，元无实质，不容暂住，是其创新无已，谓之进化可也。
”［9］熊十力以变化不已的“创新”观念来界定“进化”。
他以“创新无已”、“变易不已”的思想来解释历史发展与社会进化。
熊十力对西方进化论的接受和理解完全是依据《周易》所谓的“日新”、“自强不息”的“创新”观点。
他说：
“故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新……故此言创新者，乃就人能言也。
而人能原依本有以显发。
不能更有所增于本有。
斯不得不言复初也。
”［10］他强调，“创新”就是人的精神力量不断创造的能力。
这种创造性的精神力量，都根源于作为人性之精的本心。
熊十力一再申明：
“吾学贵在见体。
”所谓“见体”指的是体悟到“本心”。
而“本心”即是人生存有的真实义，同时又是生生不息不断创新的宇宙本体。
所以，熊十力把习心到本心的“见体”过程，特别称之为“复初”。
“复初”所涵的意思，就是回复到中国儒家传统原来所具有的创新根基与潜力。
但进化论及创新两者在本质上存在着根本性的差异，这里也带有他的哲学的局限，但熊十力是要以《周易》的变易与创新观念来解释社会和历史发展的根本动力。
他说：
“吾平生之学，究探大乘，而通之于易，尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。
此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。
”［9］此乃熊氏所言《周易》之大纲要。
熊十力走出佛家，是因为不满大乘的“以寂灭言体”的观点，经过一般的思考历程后，他向《周易》探深哲学的本体论。
他由佛归儒以后，一直以发掘大易思想，重建儒家哲学为职志，所以在其书中大量涉及了《周易》的大化流行的理论。
在上面熊十力所言的易学纲要就是“尊生、彰有、健动、率性”四义。
《周易》的大化流行、生生不息的创新观点，对熊十力的哲学发生了巨大的影响。
因此我们可以说，熊十力的哲学思想发展，在《周易》大化流行的创新理论中找到了自己的立足点，由此形成了一套独特的以本体论为中心的哲学体系。
在熊十力整个新儒学的哲学体系中，无论就来源还是结构来说，《周易》皆可谓主干。
他在有关着作中所一再强调的“体用不二”、“体证本体”、“即体即用”及“翕辟成变”等等本体论的观念，统统都来源于《周易》的“生生之谓易”之创新观点。
熊十力之独特的哲学体系是融合儒家易学与大乘佛学的结晶。
但《周易》是它的根基。
他自己正是由于解悟唯识佛学之弊，方才返归于儒家的《周易》哲学。
他认为佛学终究不能了解生生不息、变化不竭之真机，他指出：
“佛家者流，求体而废用。
”［11］并进一步申明，《周易》所言的生灭变化与佛家的刹那生灭虽有相通之处，但却有非常大的分别。
他说：
“然余独宗易，究与二代殊趣。
夫刹那刹那灭，实即刹那刹那舍故生新。
儒者以此，明人道与群治，当体现天行之健，常故取新，自强而不息也。
”［11］熊十力借用《周易》所言的“生”字来代替佛教中的“灭”字，彰显了“生生之谓易”和“天行健，君子以自强不息”之儒家入世的哲学理念。
熊十力借用儒家《周易》的“生生不息，大化流行”的入世思想，来改造佛教之舍离现实的出世思想，应当看作他的哲学体系和儒家哲学的核心与基本特征。
这一点极类于宋明儒学之承受佛教影响，而应用了儒家《周易》之生生不息的宇宙本体论作为它的哲学依据。
他认为宇宙万象之所以生灭相续，变化无穷，就在于本体自身就是“生生不已”、“流行不已”的。
而这“生生”、“流行”的创新观念则是通过“体用不二”的基本观点表现出来的。
熊十力将《周易》所强调的“生生不已”的变化创新作为自己哲学的主体，从其“体用不二”、“即流行即主宰”的本体论进而展开出“翕辟成变”理论。
熊十力指出：
“本体显现为无量无边功用，所以说是变易的。
”［11］他用翕辟成变的理论来规定功用的最普遍的法则。
本体在大用流行中显现出两方面的势用，翕的特征是凝聚，收摄，近于物化，它虽是本体的显现，却又与本体的本性相违，辟的特征是刚健、清净、前进，永不物化，它不只是本体的显现，而且最符合本体的本性。
［2］，熊十力翕辟成变的理论，吸收了《易传》“一阖一辟谓之变”的思想，所不同的是，他所谓翕辟成变不是就客观事物本身的运动发展而言，而是说的精神本体显现的两种势用及其相互关系。
［10］熊十力特别强调刚健不物化的势用即辟，“只于此，才识大用流行，也只于此，可以即用而识体。
”［12］熊十力认为，翕即物，是被动的；辟即心，是主动的。
此“宇宙的心”就存在于一切物与人自身。
对这“宇宙的心”熊十力说：
“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物同具的本体，不可以习心作主宰也。
”［2］“然则反之吾心，而即已得万物之本体。
”［2］在此熊十力所阐扬的“心物不二”，基本上是指“宇宙的心”或“本心”。
通过“证会本体”、“自识本心”的体证工夫，人可以与“宇宙的心”相合，从而达到“天人合一”的境界。
我们今天回头来看，熊十力想要重新建构儒学本体论的哲学企图，只有在易学背景框架内才得以成立。
《周易》即是熊十力以《新唯识论》为中心的哲学体系所根据的主要思想资源。
“《新唯识论》虽从印土嬗变出来，而思想根底实乃源于《周易》，要归于认识本心。
”［2］实际上，离开《周易》，我们不能理解熊十力哲学架构，更不能解释其体用不二、大用流行的哲学的主干。
他讲的哲学体系，立足于形而上的本体论的层面上，但他所讨论的主体是关于“心性”的问题。
熊十力以《周易》的“形上之道与形下之器”，“乾道变化，各正性命”作为线索，不但对传统意义上的心性论与现实观赋予了新的意义，同时对现代中国哲学也提供了新的哲学本体论与方法论的模型。
熊十力的确是运用《周易》来阐明自己的哲学体系的。
不过，《周易》在熊十力哲学的整体结构上的作用不限于此。
因为他多次申明，他研究易学的目的，是为了探求中国长期停滞不进的思想根源。
事实表明，他正是通过《周易》来展开出自己的民主革命思想与重构传统儒家的社会目标，其目的最终是实现中国的复兴。
三、熊十力对《周易》之诠释方式与改铸熊十力说《周易》本为占卜之书，后经孔子修定，就成为一本具有深刻的哲学思想的经典。
“《易》几纯为占卜之书。
及孔子因卦爻而系以辞，又作《彖》、《象》、《说卦》、《文言》以畅之，其口义流传，则七十子后学述为《系辞传》，自是而《易》始为五经之源，为中国哲学界之根本大典。
”［9］他认为作为中国哲学宝库的《周易》不但提供了中国文化发展的精神资源，而且集中阐述了孔子与儒家的本来面目。
熊十力的这些观点是利用重新诠释经典的方式来表达的。
即他透过解经的形式探讨了中国传统思想的精神资源，同时讨论了传统文化及现代化的结合问题。
他反对全盘否定传统，而要高扬传统中固有的发展与变革的思想。
因此他仍保留六经的神圣地位，这也就是“返本开新”的路线。
熊十力以儒家六经为中国传统文化的代表。
他以“六经注我”的态度，对《周易》及孔子哲学作出新的诠释。
这就是熊十力关于六经的所谓“考订”、“辨伪”的方法。
在六经中，熊十力只提《大易》、《春秋》、《周官》、《礼运》四经，并认为以《周易》为五经之首。
熊十力在《读经示要》中曾经言及过治经的态度，他说：
“治经态度，必远流俗，必戒孤陋。
尚志以立基，砭名以固志，持以三外，然后志定而足以希圣。
圣者道全德备，而大通无疑，故读经希圣非可事固自封也。
今融贯中西，平长汉宋，上下数千年学术源流得失略加论定。
由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趣向。
庶几经术可明而大道其昌矣。
”［9］熊十力所言极为简要中肯。
他说在治经态度上我们应有做哲学家的态度，不要做注疏家。
这就是所谓“远流俗”的意思。
其次，所谓“戒孤陋”就是不要孤守一家之言，要博取诸家之言，由此我们可以保持自由精神和批判的研究态度。
熊十力认为治经必先辨伪，因为儒家六经皆为后代小儒所改窜传到汉代，又被汉儒改窜，实并不是孔子六经的真本。
熊十力认为，“中国人做人与立国之根本精神”实在就是孔子所创制的“六经”。
但孔子所创制的“六经”，在流传的过程中，无一不遭到改窜，就是《周易》也不例外。
他指出：
“对易一经是五经根本，汉宋群儒以易学名家者，无一不是伪学。
其遗毒甚深，直令夏族委靡莫振。
余实痛心，久欲讲明易学，复光孔子之道。
”［3］他认为《周易》为五经之根本，它阐述了孔子哲学的本旨。
他通过所谓的“辨伪”工作，认为《周易》有“真经”与“伪经”的区别，我们今日所见到的《周易》，据说是后代小儒所造的“伪经”，并不是孔子的原本。
熊十力认为,只有乾坤二卦的彖辞，才可谓“全存孔子本旨”。
熊十力的这种新观点，是易学思想史上从未有过的革命性的事件。
熊十力对《周易》真伪的区分，从根本上说，在于表明他对封建专制与民主制的不同立场和不同态度。
他要打破几千年的封建意识形态，恢复孔子真经的本来面目，为建立现代的民主国家而奠定思想基础。
熊十力认为，虽六经无一不是被改窜，但《周易》比较多保存着孔子哲学的本旨。
对此他说：
“唯乾坤两卦，保留原经文义较多。
而乾坤两卦中，小儒改变处仍不少，唯乾卦彖辞，坤卦彖辞，可谓全存孔子本旨。
”［3］除了乾坤彖辞以外，熊先生认为卦爻辞、《象传》、《文言传》和《系辞传》也都有后代小儒改造的嫌疑。
按照他的分析，《周易》真经与伪经的根本区别就在于，对待革命与专制、君主制与民主制等立场截然不同。
熊十力为了废除君主专制主义，以达成中国近代化与民主政治的理想，不能不对儒家哲学的一些经典和原始资料，进行一番追本溯源的“辨伪”工作，以此来严格区别真正的儒者精神与封建的意识形态。
他所谓的真正的儒者精神，就是真正的孔子精神。
他认为在二千年中国历史上的封建专制主义，完全歪曲和毁坏了真儒与真孔子之本来面目。
他对六经的“辨伪”原则是，凡六经中有崇拜天子，服务帝制的，绝不是孔子原文，而是秦汉诸儒塞进去的私货。
［13］熊十力坚信儒家“六经”是中国传统文化的代表。
但他在《原儒》、《乾坤衍》等着中，对作为儒学传统的六经作了新的大胆的解释。
他说：
“孔子早年是继续古帝王之道，是信而好古，及五十岁后却由经验物理人事，自己渐有新发现，于是从温故知新，而至于驳斥反古。
”［3］在他看来，孔子虽然早年属于“专主于古帝王之礼教”的“小康之学”，而他“五十学《易》”以后则创制了“以天下为公”的“大道之学”。
熊十力批判的“专主于古帝王之礼教”的最典型的例子，就是被汉儒所改成“天尊地卑，乾坤定矣”的不变论与定位说。
他说：
“云何以时为衡？
礼者序也，已说如前。
然序非一成不变，所以者何？
礼所由制必因人群之情而酌其通。
然群变日新，礼之序自不得不随时变易。
《礼器篇》曰：
礼，时为大。
此制礼之公则也。
”［14］按照熊十力的观点，他反对一成不变的血缘宗法的上下尊卑秩序。
所谓不变论与定位说的骨架，是“位”规定了“变易创新”的基调。
但熊十力认为“变易创新”是社会和自然界的最基本、最普遍的现象。
若不变的天尊地卑的上下秩序一旦定位化，则一定失去真实的个性与创新发展。
故他说：
“礼之序自不得不随时变易。
”四、熊十力哲学中的一元乾体及其理念熊十力的《周易》研究，虽然开始于“辨伪”工作，但并不以此为限，其目的是为了恢复和彰显孔子之本旨。
他根据他区分出的孔子原经，即乾坤两卦《彖传》而广衍其义，［3］，认为孔子作《周易》的目的，本是解决宇宙人生诸大问题。
具体地说，他透过《周易》所言的一元乾体的本体论来建构中国人的超越性的精神世界，以及对现实世界的态度。
首先关于“一元乾体”的“体”的问题，熊十力说：
“宇宙实体，简称体。
实体变动，遂成宇宙万象，是为实体之功用，简称用。
此中宇宙万象一词，为物质和精神种种现象之通称。
”［2］熊十力关于体用论的基本命题是“体用不二”、“即体即用”。
他说：
“《易大传》曰：
显诸仁，藏诸用。
一言而发体用不二之蕴，深远极矣。
显仁者何，生生不息之仁，此太极之功用也。
藏者，明太极非离其功用而独在。
”［10］他把体用问题追溯到《周易》的《系辞传》“显诸仁，藏诸用”。
对此他曾说：
“余译《易》，至显仁藏用处，深感一藏字，下得奇妙。
藏之为言，明示实体不是在其功用之外。
故曰藏诸用也。
藏字只是形容体用不二。
”［11］作为熊十力哲学体系的宗旨，“体用不二”、“即体即用”的观点，皆以《周易》哲学为依据。
“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗……”［11］熊十力借助《周易》发挥一元乾体的本体论思想，正是他在孔子的乾坤的哲理中找到了自己本体论的立足点。
一谈起熊十力易学或他的乾元本体论，人们很容易想起《乾坤衍》。
实际上，《乾坤衍》里所谈的，不过是《新唯识论》、《十力语要》、《读经示要》、《原儒》观点的重新表述而已。
［13］《周易》的“六十四卦三百八十四爻，皆自乾坤之渊海流出。
大矣哉！
乾坤也。
”［3］他依据乾坤两卦所保留的《周易》原经之真意，则是要重构中国人的意义世界，同时要达成中国的革命政治的理想。
那么，乾坤两卦所含的意义是什么呢？
如前所述，熊十力以为哲学的任务，就在解决宇宙人生的诸大问题。
故本体的探究，自然不得不看作是最迫切的事情［3］，关于易学的本体论，他说：
“夫惟大易，创明体用不二。
”［3］就是说只有“体用不二论”才能避免古今哲学家及宗教家所固执的“摄用归体”、“摄相归性”、“摄俗归真”之巨迷［3］。
反过来，只有孔子《周易》从“体用不二”而主张“摄体归用”，由此才肯定了实体是现象的真实自身，是万物各自所具有的内在根源。
这样，“将实体收入于万物与吾人身上来。
万物、人生才是真实。
不空虚、不幻妄。
”［3］熊十力的所谓“摄体归用论”，指出了现象及万物的真实，“人生的真实”、“世界的真实”，坚信宇宙万物是发展不已、生生不息的整体。
世界和人生的发展历程之所以可能，其原因不是别的，正是以乾坤相反相成的作用作为内在动力的。
熊十力在《新唯识论》中，用了翕及辟的相反相成关系来阐发“体用不二”的思想。
在这里，辟即是心，即是体；翕则是物、则是用。
他在《体用论》中曾专门论述过这个问题，《乾坤衍》在基本观点上没有变化，但却以“乾”及“坤”这一对概念取代了“辟”及“翕”。
于是“翕辟不二”的一元实体论就变成了“乾坤不二”的一元实体论。
他根据乾坤两卦《彖传》来说明“乾坤之性”。
“识圣人所谓乾者，乃生命心灵之都称耳，圣人所谓坤者，乃物质能力之总名耳。
”［3］由此，他反对以乾为阳气，坤为阴气的旧说，可见熊十力所说的乾坤，即不是单纯物质性的实体，又不是单纯精神性的本体，而是物质与精神的统一体。
熊十力主张乾坤一元论，认为万物的生成，都是禀乾以成其性，禀坤以成其表以为其自身表现之资具，此即所谓坤也。
”）。
因此，乾坤虽然各有不同的性质，但并不意味着两个不同的东西。
上面所谓的“不同的性质”，是由一元实体内部含载的复杂性而来的，“非两物者”所含的意思即乾坤的实体是一。
所以，熊十力说：
“乾元、坤元，唯是一元，不可误作二元。
”［3］熊十力在本体论的层次上主张一元论，而在功能的层次上才谈一元衍化的两行。
他说：
“乾坤同一乾元实体，如众沤同一大海水，不得言二元。
乾坤两方面虽有相反之性，而乾实统御坤，相反所以相成，正是全体流行之妙，而可言二元乎？
”［15］“《易》之乾元坤元，实是一元，非有二元。
坤之元，即乾之元也。
”［6］按照他的说法，乾元即是宇宙本体，乾坤只是一元乾体的大用。
乾是心、生命；坤指物质、能力，二者永远统一不可分。
由此，熊十力对唯心、唯物一元论，皆提出了严肃的批评。
熊十力用他的“一元乾体”的观点，否定了一元唯心论与一元唯物论，而提出了心物统一的观点。
在他看来，一元唯心论或一元唯物论之所以陷入迷谬者，其原因在于它们把宇宙本体看作为单纯性的一片心或物。
他根据心物统一的观点，强调一切物质皆有心灵，宇宙间没有无心灵之物存在。
他所谓“一元乾体”具有变动不居、生生不已的性能。
这就是《周易》之“生生”。
就其心物之作用而言，则曰：
“余久宗《周易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，……此两方面元是生生不已，变动无竭之大流。
”
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