第三章 实体自身的运动.docx
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第三章实体自身的运动
第三章实体自身的运动
亚里士多德虽然在《物理学》一书中多次强调“实体没有运动”，“形式不能有运动”，“产生就不能是运动”，但这样的运动是偶性意义上的外在的运动，即仅具有变化的涵义而不会保持同一性，这样的运动是用“实体—属性”来描述的。
除此之外，空间方面的位移运动的涵义与属性的运动又有所不同。
而自然哲学的研究主题就是“实体的产生”这样的内在运动，运动是矛盾而不是对立，运动的起点和运动过程被运动的终结所统摄，运动是内在的实现过程。
必须把这几种意义的运动区分开：
“但是‘产生’这个词有多种不同的涵义。
或者是说事物绝对地‘产生’，‘成为存在’；或者是说它原来不是这样，即说它‘变成这样或那样’。
只有实体才用绝对产生这个涵义。
很明显，实体以外的别种变化，无论是量、质、关系、时间还是地点方面的变化，都必然有一个变化的基础即变化者。
”
实体“变成这样或那样”是“量变”，实体的绝对产生是“质变”。
假如只有量变而无质变，那么就会像莱布尼兹所说的“自然界无飞跃”，不会有新事物的产生了。
其实，属性的偶性意义上的产生只是为论述实体的绝对产生作铺垫的，亚里士多德从《物理学》的第二卷开始就把重心转移到实体自身的运动了。
3.1自然
亚里士多德的自然哲学是以“实体的产生”为主题，而实体的产生有两种途径，一种是人工制造的，如雕刻石像，石像作为形式是外加到石头上的。
如果从动因考虑，不是石头自己生出了石像，而是外在的动因使石头变成石像。
还有一种运动是自然的生成，如动植物的生长。
亚里士多德说“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的则是由于别的原因而存在”，两者之间的区别是，“一切自然事物都明显地在自身内有一个运动和静止的根源”，而床、衣服等技术制品“都没有这样一个内在的变化的冲动力的”。
亚里士多德说：
“‘自然’是它原属的事物因本性（不是因偶性）而运动和静止的根源和原因”；“凡在自身内有上述这些根源的事物就‘具有自然’。
所有这样的事物都是实体，因为它是一个主体，而自然总是依存于一个主体之中的。
”
既然“具有自然”的实体在自身内具有因本性而运动的根源，那么实体的质料是“自然”还是形式是“自然”？
亚里士多德不急于表明自己的观点，而是先讲述别人的观点：
“有些人认为自然，说者说自然物的实体，就是该事物自身的尚未形成结构的直接材料。
例如，说木头就是床的‘自然’，铜就是塑像的‘自然’那样。
例如安提丰说：
如果种下一张床，即腐烂的木头能长出幼芽来的话，结果长出来的不是一张床而会是一棵树。
”
其实，正是因为床是技术制品，“根据技术规则形成的结构仅属于偶性”，所以这样的形式不是“自然”。
“自然”是因本性而运动和生长，如果木头能发芽，会因本性长成一棵树而不会长出床来。
正如孟子批评告子的“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”：
“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？
将戕贼杞柳而后以桮棬也？
如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？
率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！
”顺杞柳之性是不能做成桮棬的，而是要戕贼杞柳使之符合人的要求。
但仁义是内在的，是符合人的本性的“自然”，而不是外在的规范。
把自然归结为质料，这是对自然的第一种理解。
亚里士多德把安提丰等人的观点和理由摆出来，正是为自己下面的论证服务的，因为他们所举的例子不是自然的生成，他们摆出来的道理恰恰可以为亚里士多德所用。
另一种解释是把自然归结为形式。
亚里士多德说：
“因此根据对‘自然’的这第二种解释应该说：
自然乃是自身内具有运动根源的事物的（除了在定义中，不能同事物本身分离的）形状或形式。
”
为什么形式相对质料更是“自然”，持这种观点的人认为只有一个事物在已经实际存在了时才被说成是该事物的，而不是在尚潜在着时就说它是该事物。
这也是亚里士多德自己的观点，因为质料是潜能，而形式是一事物的“是其所是”，是现实的。
除此之外，亚里士多德还给出了“自然”的第三种涵义。
因为仅说形式是“自然”，而通常都把形式仅看做是静态的结构，这样就把运动和生成排除在自然之外了。
例如人工制造的技术产品是以一个静态的结构把材料组织起来，它们在自身之内没有一个运动的本原。
而在实体的自然生成中，形式自身是自我运动的。
亚里士多德为了强调这一点而说自然的第三种涵义是“产生”：
“第三种解释把自然说成是产生的同义词，因而它是导致自然的过程。
这个意义上的自然不象医病。
医病不是导致医术而是导致健康，因为医疗过程必然从医术出发而不导致医术；两种不同涵义的‘自然’相互间的关系不是这样：
产生事物的产生过程是由一种事物长成另一种事物的。
那么它长成什么事物呢？
不是长成那个长出它的事物而是长成那个它要长成的事物。
那么形式就是自然。
但形式和自然一样也是有不同涵义的，因为缺失也是某种意义上的形式。
”
亚里士多德说“自然”的第三种涵义是“产生”，而“产生”是导致自然的过程，所以，不是产生出一个外在的东西，而是产生这个活动回归它自身，以自身为目的，即产生出它自己，这样的产生才是“自然”。
例如一棵柳树长出一根树枝，树枝与柳树是同“质”的，把这根树枝插到土里会长成一棵同样材质的柳树。
亚里士多德说自然事物在自身之内具有运动的本原，自然事物不是靠外力而运动的，这是从动力因角度说的。
这里，亚里士多德是从目的因去解释自然的涵义。
因为仅运动的本原在自身内还不是自然，“自然”更重要的是运动的终结所实现的目的。
“凡自然物都是以一定的内在的根源为起点，通过不断的运动变化过程，达到一定的终结的”。
树的生长是出于自身的原因，但假如树在外在的干扰下长出不是树的其他东西，这也不是自然了，因为这个过程没有“导致自然”，没有回归自身。
医生给病人治病这个过程“必然从医术出发而不导致医术”，医生的医疗活动作用到另一个人，产生的结果是病人的健康，而不是医生自己医术的提高。
所以医术作为动力因产生了医疗过程，但这个过程没有回到医术，从这个意义上说医病不是“自然”。
而他在另一处说，“医生给自己治病就是一个最好的比方，因为自然就像这个”。
这不是从医术角度说的，因为给自己治病和给别人治病一样，医术都不可能一下提高的。
亚里士多德只说“自然就像这个”，而不是说医生给自己治病就是自然。
因为治疗只是技术性的活动，一个人生病后主要靠自身的生命力去恢复，治疗也是通过人自身的“自然”而起作用的。
只是医生在给自己治病时，治疗活动是指向自身的，所以说“自然就像这个”。
自然不仅是事物自身内的动力因，同时也是目的因。
“在自然发生着和存在着的事物里是有目的的”。
就像运动的终结包含运动的起点和过程一样，因为自然运动是内在的，“在凡是有一个终结的连续过程中，里面的一个个阶段都是为了最后的终结”，目的因统率动力因，说到目的因时动力因也包括在其中了。
所以，亚里士多德说：
“自然是一种原因，并且就是目的因”。
“两种不同涵义的‘自然’”，即一为质料，一为形式。
亚里士多德接着是从质料形式的角度解释“产生”的涵义。
质料是“长出它的事物”。
形式是“它要长成的事物”，而“产生”不是“长成那个长出它的事物而是长成那个它要长成的事物”，所以形式是产生所要实现的目的，而产生是“导致自然”，所以亚里士多德说“形式就是自然”。
“缺失也是某种意义上的形式”，但缺失是产生过程的起点，是“那个长出它的事物”，所以不是自然。
亚里士多德还讨论了必然性和目的的关系：
“我们必须指出为什么的所有涵义，这就是要指出：
（1）这个结果必然是那个原因引起的（或绝对地或通常是由它引起的）；
（2）如果这个是这样，必然先有那个是那样，例如有结论必有前提；（3）这就是某事物的本质；以及（4）因为这样比较善（不是绝对的善，而是对每一事物的本质来说的善）”
通常把目的与自由联系起来，而因果联系是一种必然性，有一个原因必然导致一个结果，必然性是一种外在的制约，是自由度的丧失，所以与目的是不相干的。
而亚里士多德却把必然性和目的统一起来。
在内在的自然运动中，运动的本因在自身之中，不是受外力的支配而运动，而是实体的自我实现，运动是在实体自身内展开的，所以这样的内在的必然性是一种确定性或者说是内在的规定性，必然性与目的是不矛盾的。
例如亚里士多德把每个属性发生的运动限定在自身这个“类”中进行，由“白”不能生成“有教养的”，这不是受外在必然性的支配和自由度的丧失，而是内在的秩序和条理性。
实体的自我产生是建立在这种区别基础上的更高一层次的统一，必然性也随之转化为目的。
质料作为运动的起点与必然性对应，形式作为运动的终结与目的相对应，而形式统率质料，运动终结包涵运动起点，所以目的也把必然性作为自身的环节。
如果说自然界的各种形式的变化存在着客观规律，几乎所有人都是承认的。
假如自然界没有内在的秩序，科学研究也是不可能的了。
但如果说自然界的生成变化具有目的性，如“自然像是一个精干的管家，不会抛弃任何有用之物”，“自然做事必成，做事必有用”，“自然行为自如，恰似预见未来”等，这就要被斥之为神秘主义甚至是唯心论的自然观了。
近现代自然科学只承认因果联系的必然性而把目的性排除在外，科学家用粒子的运动和组合以及力学原理来解释一切自然界的变化，而目的因被认为与科学精神是背道而驰的。
在这种力学自然观中，自然界只是一个遵循能量守恒定律的源源不断的动力系统，所谓秩序就是动力学的规律。
在达尔文的自然选择理论和马克思的生产力发展决定论中，生命的进化和社会的发展也只是一个动力推动的系统，可以看做是这种机械力学自然观在生命和社会政治领域的扩展和应用。
达尔文的“物竞天择”的思想在两千多年前的古希腊已经萌芽了。
亚里士多德说：
“人的牙齿就必然地长得门齿锐利，适于撕咬，臼齿宽大，便于磨碎事物，它们的产生并不是为了这个目的，而只是一种巧合的结果。
其它一切似乎有目的的构成部分也是这样。
在事物的所有部分结合得宛如是为了某个目的而发生的那样时，这些由于自发而形成的很合适的事物就生存了下来；反之，凡不是这样长起来的那些事物就灭亡了。
”
亚里士多德认为上面的论证是不能成立的，他反驳的理由之一是，“因为这些事物以及自然物是永远如此或通常如此产生的，其中没有一个是由于偶然或自发而产生的”。
这样的反驳在现在看来是无力的，因为自然规律正是普遍必然的。
亚里士多德其次用技术活动的目的性来论证自然的目的性，“技术活动一是完成自然所不能实现的东西，另一是模仿自然。
因此，既然技术产物有目的，自然产物显然也有目的”。
这条理由在科学家看来就更没有说服力了。
科学家之所以排斥目的性，因为他们把规律的客观必然性和合目的性对立起来，科学研究客体的运动规律，而目的性通常与人的主观性联系在一起。
然而亚里士多德说的目的性不能从主观性意义上的目的来理解。
他们只见树木，不见森林，只知道有个自然界而不知道有作为万物生化根源的自然。
自然界只是一个集合，只有一个个客体以及客体之间的作用。
他们没有真正把世界作整体来看待，虽然说事物之间存在着普遍的联系，但也是先有各个事物，再有事物之间的联系，这样的联系是外在的。
事物是独立自存的，而各种形式的力存在于事物之间，所以从自然界这个抽象的整体上看，力是存在于所有事物之外并且是推动自然界变化的原因，自然界只是力的作用对象，力和力所导致的运动决定了自然界的命运，变化没有目的，只有结果，所以在这样的自然观中，只有机械运动而没有生生不息的化育。
而亚里士多德的“自然”是主体，每个事物作为自然的部分而存在，事物之间的作用力以及运动也来源于自然本身，是“自然”的谓语，主语不可能让谓语支配自己，相反谓语是主语实现自己目的的手段。
《中庸》：
“天地之道，可一言而尽也：
其为物不二，则其生物不测”。
力推动事物运动变化，但力和运动都是在自然之内，“自然”虽然“生物不测”，但它始终是“为物不二”的“一”，永远是作为力和运动的主语。
所以，亚里士多德说的目的是客观普遍意义上的目的，中庸：
“故天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之”，自然推动万物生长发育，这就是目的。
万物的生长发育又回归自然，这样才有真正的生成和化育。
自然是“物之终始”，“始条理又终条理”，它是主体。
可是机械论统率下的科学恰恰没有主体性可言，在机械论的科学图景中没有自然只有自然界，只有客体以及客体之间的作用，是“动力横决天下”，缺少从多样性到同一性回归的环节，而这个环节就是内在的生化过程，是目的的实现。
所以他们排斥目的性，而是从动力和物质的所谓组成微粒上追本溯源，企图找到最基本的粒子，以及把四种作用力统一到一种基本作用力。
亚里士多德的自然观以目的因统率动力因，原因不是外在的，而是“产生一物并且作为它的构成部分而出现于其中的东西”，这就把必然性和合目的性统一起来。
其实，如果运动变化没有一个目的，必然性也无从谈起。
因为只有以变化的终结规定变化起点，变化的起点才不是“无”，变化起点相对变化终结处的“圆满”才是“缺失”，以缺失为起点的变化才是一个必然性的过程。
而变化的终结不就是变化过程所要实现的目的吗？
如果不是把一事物内在的本性（自然）作为变化的根源，而总是把一个他者的外在作用作为该事物运动的必然性，从个体事物排列成的因果链条向前追溯，没有尽头，这样的“坏的无限”是一步步走向虚无，实际是取消必然性。
老子说：
“大曰逝，逝曰远，远曰返”，“往而不返”就会遁入“坏的无限”。
“屈信相感”才是自然的生生不息。
宇宙大爆炸理论的问题在于没有把宇宙当作一个整体。
引力来源于物质，引力作为宇宙的部分而存在的。
而万有引力定律把引力看做是物质之间的外在作用，既然引力存在于任何两个物体之间，而当把宇宙看做是所有星体的集合时，引力其实就是在所有物质之外而存在着，支配着宇宙的命运。
一个人无论力气多大，他也不能抓自己的头发把自己提起来，因为他是力的发动者，是作用力的主体。
同样，引力是宇宙的内力，宇宙作为整体怎能成为引力支配的对象？
大爆炸理论没有把宇宙当作演化的主体，而是看做是热运动、引力以及其他作用支配的客体。
3.2运动是潜能事物的实现
在讨论了“自然”概念和提出“四因说”之后，亚里士多德把研究主题转移到了“运动”。
他说：
“既然自然是运动变化的根源，而我们这门学科所研究的又正是关于自然问题，因此必须了解什么是运动。
因为，如果不了解运动，也就必然无法了解自然。
”
亚里士多德认为对于“实体的产生”这种内在的运动，不能归为事物的潜能，也不能归为事物的实现，他对运动的定义是：
“运动是潜能事物的实现，只是当它不是作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候”。
这句话非常关键，对理解亚里士多德所说的运动的涵义至关重要。
他为什么要强调运动不是“作为其自身”的事物的实现，而是“作为一个能运动者活动着而且实现”的事物的实现？
因为两者存在本质的区别。
所谓“作为其自身”，就是作为运动起点的固定下来的主体，在整个运动过程中，这个主体始终都是“作为其自身”，并没有在“实现”，没有发生变化，运动只是抽象地附载在这个主体上。
主体固化的同时，必然使运动虚化、外化。
而真正的运动者是“作为一个能运动者活动着而且实现的时候”，运动是运动者自身的实现，运动者时刻在实现着，没有片刻的停留。
随着运动过程的推进，运动者发生变化，把运动过程保存下来，成为以后运动过程的新的起点。
在这种内在的自然运动中，运动主体和运动过程是统一的。
亚里士多德之前的运动观是抽象的，如恩培多柯勒把对立和运动附属在元素上，赫拉克利特的火的燃烧和熄灭以及德谟克利特的原子的运动和组合，运动都不是“实现”，空有运动的形式而没有内在的“生化”，无法解释自然界的生成。
然而近现代科学继承的不是亚里士多的“生化”的运动观，而是德谟克利特的原子论的机械运动观。
例如经典力学把运动物体抽象为质点，运动附属在质点上，电磁学中的基本电荷、热的唯动说的分子、光学中的光子、化学反应中的原子、电子，科学研究的每一领域都对应某个粒子作为运动的主体，该层次的变化归结为此种粒子的外在运动以及粒子之间排列组合，乃至量子力学最后得出结论：
量子化、不连续性是世界的本质特征。
这种作为运动主体的某种粒子只是“作为其自身”的固定存在物，而不是“活动着而且实现着”，所以，其实它们并不是作为主体在运动，而是作为客体被运动。
只有粒子在空间中的运动和粒子之间的组合，而没有真正的“生化”和“实现”，只有把事物的内在规定性归结为不具时间性的静态空间结构了。
恩格斯说：
“运动，就它被理解为存在的方式，被理解为物质的固有属性这一最一般的意义来说，囊括宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置运动起直到思维。
”按照唯物辩证法的基本原理，运动是物质的基本存在方式，没有不运动的物质，没有不是物质的运动。
可是在这样的运动观中，运动虽然是普遍的，但也仅仅是作为物质的属性，物质与运动仍然是两个，运动游离于物质之外，没有与物质真正统一。
物质是运动的主体，运动附属到物质上，是外在的，只是物质的存在方式和基本属性，只能做物质的谓语。
这样的物质是僵死的“质料”，也不是作为运动的主体在运动，而是作为客体被运动。
与恩格斯仅把运动作为物质的存在方式不同，黑格尔把运动看作是主语：
“运动是真正的世界灵魂的概念。
虽然人们已习惯于把运动看作谓语和状态，但运动其实是自我，是作为主体的主语，并且恰恰是消逝过程中的持久东西。
运动表现为谓语，这恰恰是运动熄灭自身的直接必然性。
”
亚里士多德说潜能事物不是“作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候”，如果从运动角度上看，那么运动不是从外面附加到运动主体上，而是不断返回到运动主体自身成为主体自身的一部分，这样运动主体才是“不断实现着”。
亚里士多德虽然不像黑格尔那样，直接把运动作为运动自身的主语，但他们本质是一致的，黑格尔是融“体”于“用”，亚里士多德是摄“用”归“体”。
他所说的运动者是与运动过程合一的，因为“变成的事物在变化着，变化着的事物变成过”，运动是运动者的不断实现，也可以说，运动是基于运动过程自身的实现。
这是一种内在的运动观，与把运动附加到固定的物质实体上的那种机械论运动观，有天壤之别。
亚里士多德的运动像是以复利计息的存款，运动过程被收摄到运动主体中成为新运动的起点，运动是非线性的内在的。
只是以复利计息的存款还确定一个时间单位，在这个时间单位内，利息不会滚动到本金中，而运动向运动主体的回归却没有一个固定的时间单位。
在这种内在的运动观中，速度不仅是一个量，不仅是相互外在的空间与时间的比值，还是对运动回归运动主体的频率的反映。
“总而言之，事物在运动着的任何时候总是一方面处在它所正在的状态下，另一方面又是在它变化所趋向的那个状态下，所以与运动相对立的，与其说是停留，无宁说还是另一运动”
亚里士多德这里说的运动是空间方面的运动，但运动和静止之间的辩证关系对实体的生成也是适用的。
黑格尔也说过类似的话，运动的物体某时刻既在某个点上，又不在该点上。
事物的运动既“是其所是”，即保持自身同一性，又在不断否定自身。
这就是运动过程中的辩证法，只有在内在的运动观中才有辩证法可言。
亚里士多德在讨论时间问题时也贯穿着这样的思想：
“作为这种分开时间的‘现在’，是彼此不同的，而作为起连结作用的‘现在’，则是永远同一的。
就像数学上运动的点画出线的情况那样：
从理性上看来，点是永远不相同的，而作为一个画出这条线的点，则始终是同一的。
”
在外在的机械论的运动观中，运动是“作为其自身”的事物的实现，事物要么是处于它所处的状态下，即静止，要么是达到了所趋向的那个状态，同样也是静止，所谓的运动就是把这两个静止状态进行对比而得出的一个外在的差别，并把这个外在的改变直接加到运动的事物上，作为“变”与“不变”相互统一的现实的运动过程被取消了。
机械论的运动观就是这样来设定运动，然而亚里士多德说，“时间不是由‘现在’组成的，线也不是由点组成的，运动也不是‘跳跃’组成的”。
点与点的叠加是组成不了一条连续的线的，只有同一个点才能画出一条连续的线。
同样，同一性是贯彻运动过程的灵魂，具体表现为运动的连续性和运动过程的内在继承。
而在外在的运动观中，运动是“跳跃”的。
运动的“跳跃”表现在两个方面：
首先，运动是从外面附加到一个固定的主体上，一个不动的事物开始发生一个运动，运动者本来是绝对静止的，从静止到运动是一个“跳跃”；其次，运动者始终是“作为其自身”在发生运动，不是自身在实现着，所谓的变化是把一个外在的改变直接加到运动者上，运动是不连续的。
通常都认为运动与静止相对立，为什么说“与运动相对立的，与其说是停留，无宁说还是另一运动”？
说运动与静止相对立，这就把运动和静止割裂开了。
运动与静止既对立又统一，所以是矛盾关系。
运动是潜能事物的实现，由潜能产生出现实。
因为潜能事物“不是作为其自身，而是作为一个能运动者活动着而且实现的时候”，即潜能事物是在时刻实现着，本身就是在运动着，没有停留，运动不是建立在一个静态的运动者上，运动不是从静止开始，而是建立在运动自身的基础上，运动返回运动自身。
这正是：
“变成的事物在变化着，变化着的事物变成过，并且，在‘变化着’之前有‘变成’，在‘变成’之前‘变化着’，永远上推不到‘第一个’”。
正像一条直线没有一个开端一样，运动过程也是自身连续的，找不到一个起点。
所谓的运动者既然具有运动的潜能，它就不仅仅是“作为自身”，同时也是在否定自身，处于向未来的“流变”之中；并且它作为变成的事物，之前也是在变化着，它本身就是以前的运动过程的积淀。
正如同质料作为潜能，与作为现实的形式是对立的，但质料与形式之间的关系绝不是静止与运动的截然对立。
亚里士多德说质料“差不多可被视为一个‘这个”，“质料和实体相近，并且在某种意义上自己就是实体”。
质料不是僵死的“物质”，而是潜能，它本身是在“活动着而且实现着”，形式是这个活动过程所要实现的目的。
如果与运动相对立的是绝对的静止，那么运动就是不确定的、任意的，那么运动者就仅“作为自身”，不是缺失，这就使得运动过程抽象化。
就像巴门尼德基于“无”来说“有”，反而使“有”抽象化。
一块石头可以随便雕刻成一件东西，石头本身不是缺失，因为雕刻家进行的活动是外加上去的，不是石头自身发出的必然的运动。
而亚里士多德说的自然的运动是必然的，因为运动起点和运动过程是以运动所实现的目的来规定的。
毕达哥拉斯学派和柏拉图学派正是把运动看做是“不定”：
“这一点在看到有些人给运动下定义，把它说成是‘不相同’、‘不相等’或‘不存在’时就明白了。
因为不论‘是不相同的’、‘是不相等的’或‘是不存在的’都不是必然运动的；变化也不是趋向这些或丛这些出发的，正如不是趋向这些的对立面或由它们的对立面出发的一样。
这些学者之所以把运动归入这些类里是因为他们觉得运动是一种‘不定’”。
所谓“不相同”、“不相等”或“不存在”，只反映运动变化的一面，即经过一段运动后与原来相比不同了，或原来存在的现在不存在了。
并且“不相同”、“不相等”或“不存在”都是以运动的起点为参照而得出的结论，以运动起点规定运动的终结，运动起点“作为自身”，无所谓缺失，那么运动就是“不定”的，运动过程不具有必然性。
伽利略、牛顿之后的运动观都是外在的，外在的运动观的特点是以静止规定运动，静止是“逻辑上在先的”。
要反映一个物体的运动，须先假设一个不动的事物作参照系，在一个坐标系中，各点的位置和运动轨迹都是相对坐标原点而得出的。
此外，把运动附属在一个运动者上，只有先存在一个事物，然后才能有该事物的运动，“存在”在“运动”之先。
即运动者首先“静止着”，然后在静止基础上设定一个运动，运动与静止相对立。
而亚里士多德则恰恰相反，以运动来规定静止，把静止定义为运动的缺失，把质料看做是形式的缺失，运动是绝对的，而静止是相对的。
例如亚里士多德在第八卷论述运动的永恒性时说：
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