忏悔意识与中国思想.docx

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忏悔意识与中国思想

忏悔意识与中国思想、文学传统的局限

作者：

刘再复阅读次数：

1633

《罪与文学》5  

忏悔意识舆中国思想、文学传统的局限

一、忏悔意识的异化

   一九八六年，本书著者之一刘再复在《论新时期文学主潮》一文中曾批评新时期文学（七十年代末和八十年代的文学）存在着严重的弱点。

从总体上说，这时期的文学是“谴责有余”而“自审不足”，即缺少文学的忏悔意识。

十多年过去了，中国当代文学创作的现状不但证明这一批评是站得住脚的，而且还说明对此弱点有详加再检讨的必要。

不妨在此引述当年曾经说过的话：

   无论在政治性反思还是文化性反思中，我们的作家主要的身份还是

  受害者、受屈者和审判者。

因此，主要态度还是谴责和揭露。

但是，

  从总体上说，在成功中也包含着一个目前作家还未普遍意识到的弱

  点，这就是谴责有余，而自审不足。

谴责的必要性与正确性是无可

  怀疑的。

但是谴责者在对历史事件的批判中基本上还是站在历史法

  官的局外人的位置，即使是站在局内人的位置上，也只是受害者的

  角色。

他们还未能意识到自己就在事件之中，就是历史事件的一种

  内容，即未充份意识到自己在民族浩劫中，作为民族的一员，也有

  一份责任，自己不仅是被“罪犯”所迫害、所摧残，而且自己在某

  种意义上也是一个“犯人”，至少是一个缺乏勇气和力量的怯懦者。

  在文化性反思中，作家把问号带入民族集体无意识层次，这是很大

  的进步，但作家似乎还未充份地意识到自己身上也积淀着传统文化

  的可悲性基因。

这样，作家就自觉不自觉地把自己摆在灵魂的拯救

  者、放蒙者、开导者的位置上，而不是与笔下人物共同承担痛苦，

   在作品中渗入自审意识。

这一观点提出之後还不到一个星期，立即引起社会和文学界的关注，报刊特别发表了异议的文章。

从笔者接触到的反应看，既有赞同的，也有误解的，当然也有持不同立场的。

事隔多年，我们的看法越来越清楚，也越来越坚定。

忏悔意识问题的提出不但涉及到中国文化思想意识的深层，也涉及到中国文学传统的症结。

误解和异议都是可以理解的，但是，却有进一步澄清和辩正的必要。

   在我们看来，产生异议和误解主要有两个原因：

第一个原因是没有分清法律责任与良知责任。

我们所说的“犯人”，不是法律意义上的犯人，而是良知意义的犯人，即无法律责任而有良知唤起的罪意识的人。

这裏所说的罪，是无罪之罪。

更为确切的表述是：

无法律罪行的良知罪感。

我们所讲的忏悔意识，便是无罪之罪的意识。

以第二次世界大战言之，需要在法律上负战争责任的当然是希特勒、墨索里尼、东条英机等战犯，他们是法律意义上的“犯人”，必须接受军事法庭的审判。

在审判中，整个犯罪集团（纳粹集团和其他军国主义集团）都必须在正义的强制下确认其罪行。

在追究战争责任的法律审判范围，并不包括德国人民、意大利人民和日本人民，也就是说，这些国家的普通人民无须承担法律责任。

然而，无须承担法律责任并不等於实际上不存在良知责任。

差别只是在於有的人肯承担，有的人不肯承担而已。

否认，并不等於形而上意义的不存在。

良知责任总是普遍存在的。

面对巨大的劫难，这些国家中有良知的人，内心上一定会听到一种呼唤，感悟到历史事件与自己相关：

我虽然不是战争的发动者和主宰者，但我参与过战争；我虽然没有直接杀过人，但我为杀人者辩护过，为他们鼓掌过，或者曾对杀人行为保持过沉默，在某种意义上，我也为战争和杀人创造了条件，无意中成了战争罪犯的共谋。

於是，便责无旁贷地承担一份道德责任。

当人类社会发生一个罪恶性的历史事件之後，人们往往有两种对待它的姿态：

一种是抓住若干“替罪羊”，让他们既承担全部政治决策的责任，也承担全部道德责任，其他参与者与旁观者则努力塑造自身乾净的“无罪”形象。

另一种则是在惩处罪恶事件制造者之外，所有的参与者与旁观者都感到“我们共同创造了一个错误的时代”。

前者是“替罪羊原则”，後者是“共负原则”。

确认共负原则的人，在没有他人与他力追究罪责的情况下，自己感到不安，自己追问自己的罪责，叩问自己的灵魂。

而只有当每个人都进行这种追问与叩问的时候，才能真正铲除罪恶的条件与基础，使灾难性的悲剧免於重演。

人类所以会不断重复历史错误，不断重演灾难性的悲剧，正是因为绝大多数人都把历史罪责推到“替罪羊”身上，而自己却未从历史事件中吸取教训与道德营养。

也就是说，当一个罪恶性的历史事件过後，其产生事件的土壤并未扫除，於是，等到具备相应的条件，历史罪恶就会重新出现，疯狂和罪行就卷土重来。

   在上世纪六、七十年代中国的文化大革命中，有一个最受欢迎也最宽容的口号——“受蒙蔽无罪”，这一口号从未受过批评，同时也障碍一两代中国人去思考在这一历史事件中的道德责任。

从法律上说，当时参与文化大革命的亿万红卫兵与民众多数是无罪的（极少数杀人者还是要负法律责任），他们确实是受到意识形态等各种层面的“蒙蔽”。

但是，我们应当想到，一个历时十年的巨大劫难，一个席卷中国各个角落的“横扫”运动，一个牛棚林立的荒唐时代，是不是“四人帮”等几个“蛇蝎之人”可以制造出来的?

我们有没有为这场劫难欢呼过?

鼓掌过?

卖力过?

我们有没有揭发过别人，检举过别人，批判过别人?

我们有没有面对淋漓的鲜血闭着眼睛，装着糊涂、听之任之?

总之，我们有没有欠过债?

这些问题，还可以换种说法：

那个时代发生的一切，是否与我们自己的恐惧相关?

我们是否在无意识中参与制造了一个邪恶的时代?

   关於法律责任和良知责任的区别，关於“无罪之罪”的领悟，我们最好通过一个例子加以说明。

这就是前苏联一九七九年出版的小说《负疚的心》。

这部小说并非一流小说，但作者在一个良知系统面临崩溃的国度裏，敏锐地意识到良知责任的重要，它是法律责任不可取代的。

小说的故事发生在卫国战争期间。

主人公普里亚欣非常不幸，战争前他被他人拐跑了妻子，战争爆发後又负了重伤。

受伤期间他被送往一个小镇治疗，康复之後在当地的兵工厂当了汽车司机。

可是，好人偏偏祸不单行，在一个风雪交加的日子，他驾车来到一个山岗上，正在小心滑行时，迎面来了一个推小车的女工。

他立即鸣笛发出信号并拼命刹车，但积雪的路刹不住车，撞死了女工。

事件经过调查，警察确认是女工失态地走在车道上，司机并没有违反交通规则，在法律上没有任何责任。

但是，此後普里亚欣的内心便充满了负疚感，特别是当他知道这个女工的丈夫在前线阵亡留下了幼女之後，他更感到自己的罪责。

犯罪感紧紧缠住他的灵魂，使他时时感到良心的谴责。

为了摆脱精神的重负，他甚至想自杀。

後来，他决定离开这个对他来说是“犯罪”的地方，回到故乡莫斯科。

但在归途中，他的负疚之心又震动起来，良知在向他发出呼唤。

他意识到自己逃避良知的责任是可耻的。

於是，他跳下火车，直奔女工的家裏，挑起那位女工的生活重担——抚养死者留下的一个老人和三个孩子。

在千辛万苦的战争岁月，他忍受各种艰难以至出卖血来维持这一家人的生活。

尽管如此，那位女工的孩子仍然仇恨他，视他为杀母的魔鬼。

但是，他的良心承受住这种仇恨，并以真挚的温暖溶化了这种仇恨。

   这个故事，可以作为文学忏悔意识的一种形象的注释。

这就是我们所说的忏悔并非等同於承担法律责任，它是良知的责任。

普里亚欣的负疚感，是他的无法死灭的良知自觉体验到和自愿承受的一种罪感。

在《负疚的心》第四章裏，当孩子们消融了那些仇恨之後，作者发出这样一段议论：

   崇高的爱。

这不是那种亲人之爱，亲人之间互相爱抚是毋庸置疑的，

  而这是萍水相逢的人相互的爱。

其实他满可以逃避前愆，当时是有这

  种机会的，如果他去了莫斯科，谁也不会说什么的：

不管有什么事，

  不管遭遇过什么不幸，人们都想活下来。

而要活下去，就应该帮助别

  人，就是这么回事，不是为自己去夺得一杯羹，而是把自己的送给别

  人。

这样才能活下来。

这就是法则。

对那些良心泯灭的人来说，这好

  像有些怪诞和不可思议，而对那些良心尚存的人，这是不言而喻的……

  给予别人，自己也有所得，普里亚欣就是这样身体力行的。

他一遍又

  一遍地检查自己，彷佛把自己的一生抖落它几遍，一再反躬自问：

 “对不对呢，该不该这样？

”他坚信，任何人都只有沫浴在人类之爱中

  才能生存，在那些艰苦的日子里，他能活下来，是其他人救助的结果，

   多亏了他们的友爱和诚挚的心，而对别人报以同样热忱，则是义不容辞

  的事。

……造就是良心的召唤。

作者阿·利哈诺夫曾说，这本书“重要的不是一个新的故事，重要的是要有一个新的认识”。

所谓新的认识，就是对良知责任的确认。

可以逃避而不逃避责任，在那些良知泯灭的人看来，的确是怪诞和愚蠢的。

然而，人类深挚的爱则恰恰寓於这种“怪诞”的相互关联的行为之中。

在人类世界裏，有一种人，没有良知是可以生活的；但也有一种人，没有良知则无法生活，当他感到良知上负债未能偿还的时候，他感到比死亡还痛苦。

   西方近代社会“政”与“教”分离之後，就把良知责任与世俗责任加以明确区分，这是非常重要的。

之所以重要，就在於它把政治上的法律责任与心灵上的良知责任分开。

它一面排除宗教法庭混同政治法庭的现象，排除把良知责任上升为法律责任的严酷的宗教独断统治；另一方面又使人们在精神上不放弃对良知责任的体认和承担。

在政教分离的基础上，文学、哲学等人文领域，成为良知责任的重要思想资源，并通过这些思想资源的浸润而形成深厚的人道主义文学传统。

   产生误解和异议的第二个原因是在社会现实生活中，普遍发生了“忏悔”的“伪现象”，即所谓“交代”、“交心”、“认错”。

“斗私批修”等思想改造的政治世俗现象。

这是一种中国式的世俗性的精神折磨，它不仅造成知识份子的心灵创伤，而且在学术上也影响了对忏悔意识进行理性的、深入的探索。

有些作家一谈起忏悔，就想到这些伪现象，因此就拒绝对忏悔意识和忏悔情感的理性思索。

   在以上几个章节中，我们已经说明，忏悔是有关灵魂的一个严肃主题，也是有关人性的一个严肃主题，如果拒绝思索这一主题，就会影响文学挺进到灵魂的深处和人性的深处，就会影响到文学精神内涵的深广度。

在这裏，我们想嫠清真正的忏悔意识和伪忏悔的界限，以便把不必要的纠缠放在一边，使我们对忏悔意识的认识有一个清晰的轮廓。

这种区分可以简要表述如下：

（1）忏悔不是社会权力关系支配下和任何其他外在力量控制下的世俗活动，而是发自内在需要的精神活动。

坦然和恐惧是它们之间最清楚的心理界限。

真正的忏悔一定是心理坦然和无所畏惧的，而伪忏悔一定是恐惧的结果。

世俗的权力对个体构成强大的压力，特别是在   社会氛围反常的情况下，个体为求自保和偷生，产生莫名的恐惧，通过不诚实的伪忏悔，匍匐在权力面前，以顺从的姿态换取继续生存。

然而，发自内心的忏悔并没有一个外在的对象，它只是从精神的深处把良知唤起。

它是自愿而坦白的精神行为。

（2）忏悔不是道德权威、纲纪伦常控制下就范某些道德框架的社会行为，而是个人在善的内心的呼唤下对道德责任的体认。

忏悔确认的责任，不是外部权威的指示，而是良知意识到的使命。

   （3）忏悔作为内心的隐秘活动，它是自由的，没有任何具体的规定。

因此，这种精神活动指向精神的幸福和精神的解放，而不是精神的折磨。

作为政治和思想钳制措施的伪忏悔却是精神的奴役，它意味着精神甚至肉体自由的丧失。

   （4）忏悔是个人化行为，是自己和自己的对话，自己对自己的承诺，不是社会化、集体化的行为，因此，它也不是对社会的承诺。

以上的一些基本界限可以让我们认识清楚忏悔的基本性质，忏悔是一种形而上的超越世俗的个人自由精神活动，因此，忏悔过程无须灵魂的裁判官，无论是作为神的代言人（牧师）的裁判官，还是作为政治权力和道德权威代言人的裁判官。

在忏悔中，如果站立着这种权威中介角色，就会使自我解放的自由精神活动变成压迫自我的精神的裁决活动，忏悔就会因此变质，产生异化。

米歇尔·福柯（MichelFoucault）在其名著《性史》中调侃的忏悔活动，正是中世纪罗马