《太极图说》不合儒家义理.docx

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《太极图说》不合儒家义理

《太极图说》不合儒家义理

朱子与象山针对《太极图说》“无极而太极”一句而展开的往复辩论，旁征博引、析理精微。

朱子、象山之辩，本期待“各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地”，但两先生各持己说，互不相让，辩论的结果是“各尊所闻，各行所知”。

但真理往往通过对立双方之间的相互斗争而曲折呈现的，重要的不是辩论的结果，而在于析理的过程。

对于这场辩论的意义，朱子曰：

“宁可见笑于今人，不可得罪于后世”。

两先生在辨析义理的过程中夹杂着意气之争，后人研读朱陆论学书信，应忽略其激烈言辞而深求其精微义理。

一

周濂溪《太极图说》引发的争议，焦点集中在篇首“无极而太极”一句。

“无极”一说不见于儒家经传，《系辞传》只说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。

濂溪先生所著《通书》也只言“太极”而不提“无极”。

象山先生的兄长梭山先生致信朱子，指出：

“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也”。

“无极”多见于道家典籍，如老子说：

“知其白，守其黑，为天下式，常德不忒，复归于无极”。

庄子说：

“余将去女，入无穷之门，以游无极之野”；“万化而未始有极也”。

梭山先生因此认为：

“假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣”。

朱子回信答复梭山先生曰：

“《太极》篇首一句，最是长者所深排。

然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。

不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。

只此一句，便见其下语精密，微妙无穷”。

梭山先生对朱子之解说无极不予认同，再次致信提出质疑：

“加无极二字，是头上安头，过为虚无好高之论”。

朱子答曰：

“周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”；“若果无形而但有理，则无极只是无形，太极只是有理明矣，又安得为虚无而好高乎”？

朱子认为“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”，应是受到《系辞》“故神无方而易无体”一句的影响。

但《系辞》把否定词“无”落在“方”与“体”，而不是落在“神”与“易”上。

在有限、有相的器物层面才能加“无”进行否定，对于道体、妙用层面的“神”与“易”是不能进行否定的。

象山先生对这个问题看得比较清楚，象山反驳道：

“盖极者，中也，言无极，则是犹言无中也，是奚可哉！

若惧学者泥于形气而申释之，则宜如《诗》言‘上天之载’，而于下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加于太极之上？

”

象山以“中”解“极”，极者，天地万化之根本。

而“无极而太极”一句直接对“极”进行否定，“言无极，则是犹言无中也”，象山认为这是万万不可以的。

《中庸》曰：

“‘上天之载，无声无臭’，至矣”。

凡是能用感官感知的，都是有限的，而绝对超越的天帝是无限的。

既然天帝是无限的，难以言表，如何用语言来描述至高无上的天帝呢？

在人类的语言意象系统中，对有限的否定就意味着对有限的一次超越。

例如，凡是成为视觉对象的物体总是落入方所，存在于空间中的此处，就不能存在于彼处。

而天帝不能被看见，天帝无形无相，无处不在，所谓“大德不官，大道不器”。

唯有通过对有限的感官进行否定来间接地表达天帝的崇高与广大，故可说“上天之载，无声无臭”，但绝对不能说没有天帝。

极者，极高明、尽精微且致广大，“极”本身就是无限。

言“太极”，太者，致广大，极者，极高明，故言太极足矣。

且“极”即是“中”，太极即天理，如果对“极”字进行否定而言“无极”，不仅画蛇添足，而且直接对天理予以否定，“此理乃宇宙之所固有，岂可言无”？

象山进而质问朱子：

“《系辞》言‘神无方’矣，岂可言无‘神’？

言‘易无体’矣，岂可言无‘易’？

”

器物有形象，有方体，作为万化本原的太极不落于方体，因而分别从“体”与“用”上说一个“无方”、“无体”（形体之体，非体用之体），“无体”才能“光大”，“无方”才能“不测”。

太极作为万化的本原，是逻辑上在先的，万有依赖于太极而存在，太极却不依赖于万有而存在。

如以器物来观太极，说一个“无方”与“无体”，不过是方便人们的思维去理解太极而建立一个中介，好比是竖起一根指向月亮的手指。

朱子认为“无极而太极”乃无形而有理，如不在“太极”之上加一个“无极”，就会拘于形象而落于方所，是错误的。

二

象山对朱子的反驳不仅有力，而且洞幽烛微，对篇首“无极而太极”一句的分析也非常到位。

象山曰：

“无极二字，出于《老子》‘知其雄’章，吾圣人之书所未有也。

老子首章言‘无名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。

无极而太极，即是此旨。

老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。

兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？

”

孟子辟杨墨，宋儒辟佛老。

宋儒具有强烈的道统意识，儒大而正，维护儒学正统，责任所在，义不容辞。

朱子大力表彰《太极图说》，推尊周濂溪《太极图说》与《通书》为理学开山之作，目的是把理学渊源从二程向前追溯到濂溪。

而象山激烈驳斥《太极图说》，认为《太极图说》与儒家经典义理不能契合，尤其是“无极而太极”一句，流入老氏之虚无主义。

《宋元学案》赞朱子之学“致广大，尽精微，综罗百代”。

朱子确实是继孔子之后儒家又一位集大成者，但朱子之学不能一以贯之，可以说致广大，尽精微似乎没有做到。

朱子没有识别出《太极图说》的问题，而且在与象山辩论过程中观点与论证有些游移。

朱子先是宣称“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本”，后又认为“无极即是无形，太极即是有理”，说一个无极，“晓然见得太极之妙，不属有无，不落有方体”。

而象山自始至终认为太极即“中”，即是天理，本身就不落于方体，“若实见太极，上面必不更加无极字”。

在“太极”上面加“无极”字，正是叠床上之床，架屋下之屋。

随着对“无极而太极”一句争论的展开，分歧又落在对“极”字的训解上。

朱子不同意象山以“中”解“极”，朱子曰：

“且夫《大传》之太极者，何也？

即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。

圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰举天下之至极，无以加以此云尔，初不以其‘中’而命之也”。

象山以“中”解“极”，“中”具有本原、本体的意义，《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”。

朱子认为“极”只具有诸如“极高”“至极”等涵义，“极者，至极而已”。

至于为什么后人常以“中”解“极”，朱子给出这样的解释：

“以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处。

从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之‘极’耳。

后人以其居中而能应四外，故指其处而以‘中’言之，非以其义为可训‘中’也。

至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳”。

象山以“中”解“极”，太极显诸仁而藏诸用，极高明而道中庸，自然贯穿下来而与器物浑融为一体。

朱子以至极、极致解“极”，太极为万化之至极，必须说一个无极，太极才能从至高点降落下来贯穿于阴阳、五行以至于万化之中。

朱子曰：

“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也”。

如果以“物”的视角去观“道”，即使说致广大、极高明，也华而不实，为了分别避免“著有”与“落空”，才需要无极与太极相互夹持着说，故曰：

“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本”。

朱子对“极”字的训解未免虚浮，不及象山以“中”或“天理”解“极”。

象山曰：

“极亦此理也，中亦此理也”。

极即天理，自然“上不荡于虚无，下不局于器用”。

有必要梳理一下“极”字在儒家经典中的原始义以及其涵义的演变过程，然后才好在朱子与象山之间做出取舍。

三

道家说无极，儒家说太极。

老庄消极地看待人世间的道德礼仪规范，同样也从否定这个层面来领会“极”。

“极”乃是外在的限制，要突破这个界限，必然要说“无极”。

道家为什么偏爱“无极”，正如他们高举“道法自然”的旗帜来批判儒家的仁义礼，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。

道家挂一漏万，把空虚当作圆满，以任情恣意为率性自适。

道家所谓无极，即无限制，从量上说则是无边际，无穷尽，不仅“无极”陷于空疏，大而无当，往而不返，且此“极”字本身义浅。

儒家是积极进取的，“极”字在儒家经典中义理丰富而精微。

孟子曰：

“从其大体为大人，从其小体为小人”。

君子克己复礼、修养心性，由小到大不断涵养扩充，或者说由低而高逐步向上超越。

极者，极致，极点，至极，“极”与“至”字通用。

《大学》曰：

“是故君子无所不用其极”；“在止于至善”。

“极”与“至”字同义。

《中庸》曰“唯天下至诚”，以及“‘上天之载，无声无臭’，至矣”，孟子曰“圣人，人伦之至也”，几处“至”字均可换成“极”。

“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。

要想达到至极或极致，就需要在心性上不断用功夫。

与“极”或“至”相对应的动词就是“致”，“至”为成德目标的实现，“致”乃躬行实践、笃实修养的过程。

如《大学》之致知与《中庸》之致曲，“致”有由内而外扩充之义。

孟子曰：

“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”。

扩充到极致，就是《大学》所谓“明明德于天下”，或《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”。

孔子曰：

“下学而上达，知我者其天乎”。

下学而上达，向上提升超越，到了极致，如《中庸》曰：

“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天”。

儒家经典中除了“致”以外，还有更简易直接的功夫就是“尽”。

“尽”与“致”境界不同，分别对应率性与修道。

如《中庸》曰：

“唯天下至诚，为能尽其性”。

孟子曰：

“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。

尽心或尽性，功夫与本体合一。

对比分析“峻极于天”与“继天立极”，“极”字经由动词、副词向名词转化，从功夫复归本体，“极”就有了“性”与“天道”这层涵义。

如《尚书》曰“皇建其有极”，“会其有极，归其有极”，以及《系辞》曰“易有太极”。

“极”作名词用，极者，天道也，天命也。

象山曰：

“字之指归，又有虚实，虚字则但当论字义，实字则当论所指之实”。

考察“极”字在儒家经典中的不同涵义及其演变过程是非常有意义的。

《中庸》曰：

“唯天下至诚，为能尽其性”，“诚者，天之道也”。

本来“极”字作副词与至诚之“至”等价，后来其涵义却落在“诚”字上，“诚”即性与天道。

四

朱子把“极”字解浅了，根本原因在于没有参透“终”“始”在儒家经典中的微言大义。

《大学》曰“事有本末，物有终始”，《中庸》曰“诚者物之终始，不诚无物”，言终始而不言始终，《尚书》《周易》等儒家经典均是把“终”置于“始”前。

由始而终，这是一个外在的过程，无论扩充多远，跃迁多高，终究是在有限之中游荡。

《老子》曰“千里之行，始于足下”，不仅不知终始之义，而且还是一条直线延伸出去的。

《中庸》曰：

“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。

“迩”与“卑”，如孔子曰“能近取譬”，行远或登高，从自性中扩展开，所谓“终则有始”。

“远”与“高”则为“原始反终”，至远与至高还是在自性中，应该这样来理解“明明德于天下”与“峻极于天”。

从功夫论上说，宁静以致远，无论扩充多远，都不离自性，终点合于起点，终始不贰，因为一以贯之，故能成其“大”。

同理，下学而上达，即使峻极于天，也只是在自性中，因为一以贯之，故能成其“高”。

可见，不是这个过程中体现出的广大与高明本身为“大”与“极”，而是“中”与“性”才是“大”与“极”。

《中庸》曰：

“诚者物之终始，不诚无物”。

“诚”贯穿于终始，既然“至诚无息”，所以终始不贰。

由“终”“始”入手才能领会儒家经典中的“时”与“久”。

时者，尽精微，能“时”才能“久”，所谓“至诚无息，不息则久”。

这个“时”与“久”才体现“其为物不贰”，才是“吾道一以贯之”之所谓“一”。

何为“大”，“大”从“久”中派生出来，一以贯之才能成其“大”，从“为物不贰”而过渡到“生物不测”。

“时”只是太极自身，“大”则涉及太极化生万有，由天德而有天之道。

《系辞》曰：

“可久则贤人之德，可大则贤人之业”。

“久”与“大”分别对应乾之恒“易”与坤之恒“简”。

以“一”贯“多”，则