功利主义伦理学的历史进路与理论困境.docx

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功利主义伦理学的历史进路与理论困境

功利主义伦理学的历史进路与理论困境

关于《功利主义伦理学的历史进路与理论困境》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。

　　[摘要]功利主义是伦理学的重要理论，其特征是追求“最大幸福”。

以边沁和密尔为代表的古典功利主义面临何谓“幸福”以及如何测量“幸福”等理论困难，现代新功利主义放弃快乐、幸福等功利价值观念，代之以福利主义的功利价值观念。

但是新功利主义依然面临一系列困难，如，如何将功利原则贯彻实施，如何论证“最大化”原则的正义性，如何实现功利价值即在人们之间实施正义分配等等。

功利主义的困难其实也是伦理学的核心问题，即如何从“是”推出“应该”的问题，这首先要求对何谓价值作出实质性回答。

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　　[关键词]功利主义；价值；困境

　　[作者简介]孔红艳，广东技术师范学院讲师、中山大学伦理学与实践理性研究中心兼职研究员，中山大学外国哲学专业博士，广东广州510300

　　[中图分类号]B82－062　[文献标识码]A　[文章编号]1004－4434（2008）09－0006－05

　　功利主义（Utilitarianism），或功用主义，是伦理学的重要理论，它和道义论一起占据着传统伦理学特别是规范伦理学的统治地位。

功利主义的特征是追求“最大幸福”――既包括个人的最大幸福，也包括人类共同体的普遍幸福。

这种价值观和道德理论在直观上是合理的，在结构上也很简单，具有很强的理论说服力，因此功利主义一直是伦理学中一个值得偏爱的理论。

在我们的日常道德生活中、在社会政治以及法律领域，功利主义一直是指导人们实践行动的一个重要原则。

功利主义尽管有着源远流长的发展历史，尽管对人们的道德生活产生巨大的影响，但是作为道德理论它依然存在着某些理论困难。

，正因为这些理论困难，功利主义在学术领域常遭遇道义论、直觉主义等伦理学派的诟病和非难。

那么功利主义的困难主要在哪里呢?

我们能不能克服这些困难?

本文拟从考察功利主义的历史进路出发来思索功利主义存在的难题和困境，并且期望寻求一个走出困境的大致方向。

　　一、功利主义伦理学的前身：

自然法理论和情感主义伦理学

　　功利主义思想最早可能起源于古希腊的亚里斯提卜和伊壁鸠鲁，17、18世纪的自然法理论以及情感主义则是其直接理论来源。

自然法论者霍布斯和坎伯兰德认为，从经验出发，通过科学地研究和理解人的本性，可以推导出人作为一个道德存在者应该做什么。

霍布斯认为，人的本性就是保全他自己的生命，每个人都把保存自己的生命作为善，而把不利于自己生命生存的看作为恶。

但是，在自然状态下，每一个人对于自己的善的追求导致人与人之间持续不断地发生冲突。

这时，人的理性以及自我保存的愿望导致人们通过订立契约的方式形成一套自然法，这就是道德规范产生的根源。

对于霍布斯来说，人们成立自然法和道德规范的最终目的是为了满足自我保存的欲求，因此自然法所规定的道德规范是以关于人的天性的事实为依据并最终是为之服务的。

　　同霍布斯不同，坎伯兰德认为，人的自然目的不是自我保存，而是幸福，但是如果我们进行理性的审视，就能够发现对于这一目的的利已主义追求是非理性的。

一个人对自己的个体利益的追求只有通过对公共利益的追求才能实现，因此自然法的首要原则是仁爱。

至于为什么人们能够通过追求公共利益而获得幸福，他认为这是上帝的意志造成的。

上帝这样制造了人，使得他在从事仁爱活动时感觉到幸福，反之则痛苦。

这样，坎伯兰德认为自己解决了道德义务的第一原理问题，即道德义务来源于“仁爱和个人幸福的必然联系”。

但是，无论是霍布斯还是坎伯兰德，他们的说法都存在一定问题，因为这种说法预设了个人对自我利益追求同对公共利益的追求是不可能发生冲突的。

然而经验事实告诉我们，一个人的个人利益与公共利益及他人利益经常处于矛盾与冲突之中。

甚至有一部分人，如集权者、奸商、强盗等等，他们的幸福与快乐其实建立在另外一部分人的痛苦与不快乐之上。

因此，以自然本性为依据阐释道德规范的产生，不能为道德义务的建立提供充分的依据。

　　以沙甫慈伯利和休谟为代表的情感主义者从另一个方向论证道德规范的建立。

同自然法论者相似，沙甫慈伯利认为追求自我利益是每个有生命东西的天性，但是正像身体的一个部分不能脱离它的整体而自存一样，物种也不能脱离它的环境而存在。

并且，正像身体的一个部分必须依靠整个身体的健壮而强壮一样，任何个体的利益必须依赖于整个物种的繁荣而增强。

因此他认为，没有行动或追求可以被称作“善”，除非它在某种程度上增进或维持了公共善。

和自然法论者不同的是，沙甫慈伯利强调道德行动或行动的主体不仅要符合“公共善”，而且要出自于对公共善的“情感”，即公众情感。

公众情感就是我们对公众利益或他人利益的一种爱好的意向，它包括“怜悯”、“仁慈”等内容。

在这里，“情感”这一心理形式在道德形成中的作用和地位被突出了。

公众情感不仅是道德行为产生的动力，也是衡量道德与否的根本标准。

可以说，沙甫慈伯利的道德理论还是建立在个体利益和公共利益之间的联系基础上，虽然添加了“情感”这一因素作为联系二者的中介，其实质同自然法论者没有根本的区别，因此同样不能够为道德义务和道德原则的建立提供可靠的依据。

　　休谟最早发觉事实与价值、道德是两个不同的领域。

在他看来，事实是存在于对象之中并可以为理性所把握的对象及其性质，而价值和道德并不存在于对象之中，不是对象的性质，因而不是理性所能把握的。

既然理性不能把握价值和道德，道德如何可能呢?

休谟认为道德源于人们天生所具有的同情心。

所谓同情，就是从利己的出发点推延出去，从而对他人的利益和感情能够理解，对他人的愿望和要求能给予支持并促使其实现。

　　但是，休谟以同情为道德基础的情感伦理学与其说为道德的有效性提供依据，不如说为道德的产生提供一种自然主义的解释。

这种自然主义的解释无法说明道德义务和道德法则的规范有效性和普遍约束力。

即，他不能说明道德的“应该性”。

道德要求它的原则能够普遍化，对不同的人在相同情形下有同样的约束力。

但是人类的同情不具有这样的普遍性。

因为按照休谟的说法，同情根源于利己，但每个人对自己的利益看法是不同的，由此推断每个人对别人的同情的内容也不尽相同，也就是说，同情这种情感的内容具有偶然性，而没有必然性。

既然如此，同情怎么可能作为指导人们道德行动的意志的准则呢?

因此，情感、同情都不能够为道德法则的普遍有效性提供可靠的依据，尽管它们可以在一定程度上解释道德行为的产生。

　　二、边沁和密尔的古典功利主义

　　以边沁和密尔为代表的古典功利主义是在吸收了自然法理论和情感主义伦理学中的合理因素后发展起来的。

与情感主义者偏重于对道德现象的解释不同，功利主义者坚持捍卫道德原则的规范性本质，他们力图找出一个最高原则作为衡量事物以及行动的普遍标准。

边沁认为，人的本性是趋乐避苦。

对于人类来说，快乐是具有内在价值的最根本的善，因此能够满足人们追求快乐或免除痛苦的需要的行为就是应当去做的。

所谓需要，也就是功利或利益。

功利原则指的就是：

“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是看该行为增进或者违反当事者的幸福为准。

”由此，边沁推导出衡量行为的最高道德原则是“最大多数人的最大幸福”，他认为这就是人类行为的正确适当的目标。

　　密尔与边沁的相同之处在于，他们都将功利原则作为道德理论的基础，都相信功利主义道德原则的客观性和普遍性能够通过理性建立起来。

他们的差别主要在于对功利或幸福的理解上，边沁相信幸福就是快乐的体验以及痛苦体验的免除，各种各样的快乐之间仅存在量的区别，因而是可以衡量的；密尔则认为，快乐不仅有量的区别，而且有质的不同，精神的快乐高于感官的快乐。

在这种区分的基础上，依据最大幸福原理，人类行为的最后目的“是一种尽量免除痛苦，在质和量两方面尽力多多享受的生活”。

在密尔看来，只有这样理解的功利主义才是全面的。

　　密尔功利主义理论最为著名的也最受争议的是他对功利原则的证明。

密尔认为，功利原则的证明就是对“最后目的”的证明，换而言之，就是对“终极可欲的东西”的证明。

他第一步证明幸福是可欲的。

关于这个证明学术界的讨论已经很多，本文就不再赘言了。

简单说，密尔在这里犯了休谟早就提到过的“从事实判断导出规范判断”的逻辑错误，20世纪的摩尔称之为“自然主义谬误”，认为其谬误在于一是给不可定义的下定义，二是把价值归结为事实。

密尔的第二步证明普遍幸福是可欲的。

这又是一个有问题的论证。

因为从每个人都欲求自己的个人幸福，逻辑上推导不出人们应该欲求和促进集体的普遍幸福。

罗尔斯认为，功利主义的“最大多数人的最大幸福”原则把仅仅对一个单一个体适用的选择原则扩展到了社会层面，这种扩展好像把所有的人“合并”为一个人，从而无视了人与人之间的分离性。

密尔的第三步证明只有幸福是可欲的。

前两个步骤只是证明了幸福是行为的目的之一，但不能说明幸福是唯一的目的，因此需要证明人们除了幸福之外从未欲求过别的东西。

密尔通过一系列的论证，表明了人们所欲求的一切其他事物都不过是幸福的一部分，或者是获得幸福的手段，如美德、健康、金钱、权力或声望等等，实际上说人们所欲求的只有幸福。

密尔的这种论证是比较牵强的。

首先，如果把人们实际上所欲求的一切东西都看作是幸福，那么所谓幸福就是指一切为“人所欲求的东西”的总和了。

这样，密尔所要证明的“惟有幸福是可欲的”就变成了“惟有‘人所欲求的东西’是可欲的”这样一个空命题。

其次，如果密尔的“幸福”、“快乐”是指一种欲求满足后的精神体验，那么，人就成为快乐、幸福精神体验的一个载体，人和人之间的区别以及个体的独特性就不重要了，人就成了产生幸福效用的工具而不是内在目的了。

　　由于古典功利主义伦理学存在以上困难。

到了二十世纪，在道义论、直觉主义以及以摩尔为代表的元伦理学的批判下，功利主义逐渐走向衰落。

但是功利主义的影响并未消除，一方面它在美国实用主义那里获得了另一种意义上的延伸；另一方面，现代新功利主义运用经济学尤其是福利经济学理论的理论成果，对古典功利主义者所使用的基本概念进行了内涵上的修正，从而对功利内容和标准、功利的实现手段以及人与人之间的功利比较和计算等问题有了新的见解与推进。

　　三、现代新功利主义伦理学

　　现代新功利主义主要从两个方面解决古典功利主义的困难，一是力图克服“幸福”内容的形式性，二是努力实现功利价值的可测量性。

为了克服“幸福”内容的形式性，新功利主义放弃了快乐、幸福等功利价值观念，代之以福利主义的功利价值观念。

他们不再像古典功利主义那样把快乐和幸福当成衡量价值的尺度，而是以个人福利、效用或利益的满足作为标准。

他们认为，这些标准更具有价值上的客观性、普遍性以及可测量性。

台湾淡江大学的盛庆王来提出的“统合效用主义”就是这样一种新功利主义理论。

该理论认为，任何价值都是相对于某一目的而言的，离开目的的价值是不存在的。

每一个决策者都必然追求最大的期望效用，因此，最大的期望效用是人们行动的目的，也是行动的合理性选择标准。

他因此推论：

每一个决策者应该追求最大期望效用。

对于这一推理，中山大学的张华夏曾经予以反驳，认为盛庆王来的这一推理同密尔的推理一样，蕴涵着从事实到价值的不合法过渡，即从人们实际上追求什么，向人们应该追求什么进行了逻辑跳跃。

因此，统合效用理论在价值论上并没有摆脱传统功利主义的困难。

不过该理论在对功利标准――最大期望效用――的比较和计算方面提出了一套系统的统计和计算方法，是对传统功利主义的一大推进。

　　古典功利主义的另一个难题是如何在实践中成功地贯彻功利原则。

功利原则的实施要求对于实践中的功利后果价值进行测量，这样才可能实现功利的最大化。

这首先要求对何谓功利（诸如幸福、利益、价值、偏好的满足等等）进行明确的界定。

但是功利主义对此并无一个统一的说法。

其次，功利原则的实现要求对功利大小进行衡量、比较和计算。

许多功利主义的反对者认为这种衡量和计算是不可能的。

因为，一方面，如果以功利最大化作为行为的准则