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《大乘义章》的佛性说

《大乘義章》的佛性說

釋恆清

佛學研究中心學報．第二期

1997.07出版

《大乘義章》的作者淨影慧遠（523-592）（註1）是南北朝後葉之義學大師，亦是地論南道學派的集大成者。

由於他精通義學，著述量豐理深，被後世譽為「隋代三大師」，與天台宗的智顗（538-597）與三論宗的吉藏（549-623）齊名。

慧遠本姓李，祖籍敦煌，後來寓居上黨的高都，年十三時即從僧思禪師得度，並從阿闍梨湛律師遍學小大經論，二十歲受具足戒，以法上為和尚，順都為阿闍梨，慧光十大弟子為尊証。

隨後慧遠又跟隨大隱律師五夏學習四分律，得以剖析約斷滅諍犍度，使之理會文合。

歷經多年對經律論三藏的鑽研後，慧遠最後專師法上學教，（註2）通達義理微奧，延承地論之學。

承光年間，北周武帝在鄴集眾僧於宮殿，敘議廢教，當時五百餘僧眾中，唯獨慧遠神色自若與武帝數番論辯，嚴詞抗諫，其不顧生命護教的精神，曾令上統等諸師感動得泣而謝之。

周武法難期間，慧遠潛隱於汲郡西山，專誦《法華》、《維摩》等經。

隋朝立國後，慧遠大開講筵，帝敬重之，敕住興善寺，後又為慧遠建淨影寺。

《續高僧傳》記載，慧遠在淨影寺「常居講說，弘敘玄奧辯暢奔流，吐納自深宣談曲盡，於是四方投學七百餘人，皆海內英華。

」（註3）可見其弘化之深。

慧遠深闇佛理，又勤於講述，隨講出疏，共有《地持疏》五卷、《華嚴疏》七卷、《涅槃疏》十卷。

《維摩》、《勝鬘》、《壽觀》、《溫室》等經並勒為卷部，四字成句，綱目備舉。

另有重要著作《大乘義章》十四卷、《法性論》等凡二十部一百餘卷，可見著述之豐。

《大乘義章》猶如一部佛教法義的小百科全書，以法數類聚方式詳釋重要的佛教詞彙。

《續高僧傳．慧遠傳》說：

「《大乘義章》十四卷，合二百四十九科，分為五聚，謂教法、義法、染、淨、雜也，並陳綜義差，始近終遠，則佛法綱要，盡於此焉，學者定宗不可不知。

」，（註4）然依現行本，則有二十卷，二百二十二門，缺「雜法聚」。

其內容目次如下：

1.教法聚─經典編，共三門。

2.義法聚─教義編，包括佛性義、二諦義、八識義等，共二十六門。

3.染法聚─實踐編染緣起，包括煩惱義、苦報義等，共六十門。

4.淨法聚─實踐編淨緣起，包括五戒義、六波羅蜜義等，共百三十三門。

《大乘義章》各篇之法數多從小數漸次增至大數，自六世紀後，中國佛教頗流行這種以法數自小至大排列的類書。

（註5）《大乘義章》含蓋內容很廣，義旨明晰，成為佛教術語解說的主要參考。

由於慧遠屬地論學派，故其詮釋多以真心緣起之立場立論，雖如此，慧遠亦參酌當時流行的成實、攝論、毗曇、三論等諸學派的教義，對了解南北朝時這些教派思想頗有助益。

再者，《大乘義章》引証賅博，廣引大小顯密之諸經論釋，保留了不少珍貴的一手資料。

慧遠的佛性思想主要出自《大乘義章．義法聚》中的〈佛性義〉一章，此章置於「義法聚」之首，其內容之詮釋詳細且有系統，可見慧遠對佛性義之重視。

（註6）他將佛性分五部分論述，分別為：

（一）釋名，

（二）辨體，（三）料簡有無內外三世當現之義，（四）明因義，（五）說性所以。

以下依序詳論慧遠的佛性說。

（註7）

一、釋名：

佛性的意義

慧遠將佛性的意義分成「佛」和「性」二字加以解釋，他說：

佛者是其中國之言，此翻名覺，返妄契真，悟實名覺，舉佛樹性，故明佛也。

（註8）

「佛」（Buddha）是「中國之言」，所謂的「中國」是泛指佛法傳播的地帶，而此處的「中國」顯然是指佛教發源地印度，而中國之「言」則是指佛典使用的印度語言─梵語。

Buddha的中文義譯為「覺」，含有「返妄契真、悟實」的意思。

事實上，Buddha一字是梵文動詞budh（enlighten）的過去分詞當名詞用，（（註9）意思是「覺者」（enlightenedperson）。

總之，佛（覺者）字義明顯可知，至於「覺悟」的內涵為何，則非三言兩語可道盡。

「佛」與「性」合用時，其意義因不同經論或論師的詮釋而顯得多樣而豐富。

若依字源考証，佛性一詞與「如來藏」（Tathagatagarbha）有密切關係。

如來藏是「如來」（tathagata）與「藏」（garbha）的合語，而「如來」又是「如」（tatha）與「來」（agata），或「如」與「去」（gata）的合語。

「如去」意為「乘如實道而去」，指由生死到涅槃的解脫過程，「如來」意為「乘如實道而來」，指由涅槃入生死的慈濟過程。

「藏」亦有二義：

一為「胎兒」（embryo），二為「胎藏」（womb），因此「如來藏」可譯為「如來胎兒」或「如來胎藏」，前者象徵眾生如如來胎兒，因為它是成為如來的要因，現階段雖處於因位，未來必定可成如來，故有「因」（dhatu）義和「所藏」義，而後者象徵蘊藏已具足的如來智慧德相，故有「果」義，和「能藏」義。

雖然「佛性」與「如來藏」（tathagatagarbha）的意義密不可分，但根據一些學者的研究，佛性並非譯自tathagatagarbha，而是譯自buddhadhatu，buddhagotra或buddhagarbha。

另一個譯成佛性的原因，可能是與中國傳統思想中人「性」、本「性」的意涵有關。

因此，在中國佛教，佛性一詞逐漸取代了如來藏。

慧遠從四方面解釋「性」的意義:

「種子因本」、「體」、「不改」、「性別」。

（一）、種子因本義：

所言種者，眾生自實如來藏性，出生大覺，與佛為本，稱之為種。

種猶因也，故經說言：

「云何名性？

性者所謂阿耨菩提中道種子。

」

慧遠認為眾生實有如來藏性，亦即有佛性。

慧遠一開始即能點出佛性與如來藏為同義詞，可見其對真常系思想有全面的瞭解。

由於佛性能出生與佛無異的大覺，故佛性有「種子」和「因」的意義，慧遠舉《大般涅槃經》中所說的「佛性者，即是一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提中道種子」為經證，也就是說佛性即是諸佛能成正等正覺的中道種子和原因。

慧遠此處所言的種子，並非唯識學中所說的種子（bija），而是如來藏系所說的種性義（garbha），這可從他所引的《大智度論》的經文得知：

「性者名本分種,如黃石中所有金性,白石銀性,一

切眾生涅槃性。

」

種子含有種性義，而種性又含何義呢？

慧遠在《大乘義章》卷九中的「二種種性義」對種性有較詳盡的解釋。

他依《地持經》將種性分為「習種性」與「性種性」，而其中「性種性」與上面所說的「種子」、「因性」意義更相近。

慧遠解釋說：

性種性者從體為名，無始法性說之為性。

此之法性本為妄隱，說之為染，隨修對治離染始顯，說以為淨。

始顯淨德能為果本，目之為種。

此乃顯性以成種，故名為性種，種義不變，故復名性。

（註14）

約體而言，性種性者「無始法爾」且不變，故可稱之為「性」，而此性種性（如來藏或佛性）因為「本為妄隱」才有染法，但隨著修治能離染顯淨。

始顯的淨德是涅槃之「果本」，亦即本具的清淨「性種」，也就是《大智度論》所說的黃金中本具金性，白石中本有銀性。

慧遠更進一步將二種性與二佛性相比配：

「法佛性」即「性種性」，「報佛性」即「習種性」。

法佛性的本有體性在因位和果位時，「體無增減，唯有隱顯、淨穢」的差異而已，因此「法佛之性轉名性種」。

（註15）以上慧遠從「種子因本」的意義解釋佛性，基本上符合印度佛教如來藏的基本學說。

（二）、體義：

依「體」解釋佛性，慧遠分成四方面加以說明。

1.佛因自體：

「佛因自體，名為佛性，謂真識心。

」（註16）首先，慧遠認為作為成佛之因的佛性，其自體即是真識心。

何謂真識心?

慧遠於其《大般涅槃經義記》說：

「如來藏者，佛性異名，是真識心。

」（註17）可見他將如來藏、佛性及真識均視為同義詞。

在《大乘義章》卷三末的「八識義」中，慧遠對真識有詳盡的解說。

雖然慧遠將阿賴耶識亦列為真識的八個異名之一，（註18）可是基本上他的真識義偏重如來藏思想，與傳統瑜伽學派所說的阿賴耶識，意義有很大差異。

這可由慧遠強調真識具有過恆沙佛法的「不空」意義得知，他說：

有人宣說諸法空義，以為真識。

對治此執，說真不空。

於此識中，具過恆沙一切佛法，云何名空？

故《勝鬘經》中說為不空如來藏矣。

」（註19）

由上引句可見慧遠的真識心，即是如來藏。

2.佛果自體：

「佛果自體，名為佛性，所謂法身。

」從因位而言，佛性即是如來藏（真識心），而從果位而言，即是法身。

慧遠對法身的定義是：

「法者所謂無始法性，此法是其眾生體實，妄想覆纏，於已無用。

後息妄想，彼法顯了，便為佛體，顯法成身，名為法身。

」（註31）如此定義下的法身，正是《勝鬘經》所說的「如來法身不離煩惱藏，名如來藏」，眾生無始以來本具的法體，不但具足無量恆沙佛法，而且有積極性的覺照作用，因此能達到止息妄法，顯了佛法的「佛果」。

慧遠所說的法身覺照，即是《大乘起信論》所說的真如內熏的作用。

3.通於佛因佛果的覺性：

「通就佛因佛果，同一覺性，名為佛性。

其猶世間麥因麥果，同一麥性。

」（註22）屬於「佛因」的真識心（如來藏）和屬於「佛果」的法身，雖然有隱顯、和染淨的不同，卻具同一覺性，如同麥芽和麥果，雖其「麥相」有異，其「麥性

」相同。

4.諸法自體：

「通說諸法自體，故名為性。

此性唯是諸佛所窮就佛以明諸法體性，故云佛性。

」（註23）就諸法的自體而言，其體性即是佛性。

慧遠將以上所舉的四佛「性」義的前三者說為「能知性」，僅遍於有情眾生，而不通於草木瓦石等無情，因為有情眾生才具「開覺」的能知性。

後者為「所知性」，遍及有情和無情，此意義下的「所知性」偏重法性義，有如《大智度論》所說的在非情數中，名為法性，在有情數中，名為佛性。

（三）不改名性：

慧遠將佛「性」不改的特點分四方面解釋。

1.因體不改：

「因體不改，說之為性。

非謂是因常不為果，說為不改。

此就因時，不可隨緣返為非因，故稱不改。

」（註24）佛性的因體不改，並不是義謂其常住因位不為果，而是指作為佛因的真識心得果之時，因名雖改為法身，其因體不亡。

再者，因體「不可隨緣返為非因」，意思是說雖然清淨的因體會隨緣成染相，可是其淨性不會隨緣而「返為非（清淨）因」。

2.果體不改：

隱為因體的佛性固然是「隨緣而不變」其淨性，顯為法身的佛果，亦可「不變而隨緣」，故說佛性果體不改。

3.通就因果自體不改：

由於佛因和佛果的自體不變，眾生依之得以究竟成佛。

4.諸法體實不改：

諸法雖隨緣而有內外、染淨的不同，然其體性平等、一味無有差別。

（四）性別名性：

慧遠解釋如下：

性別有四：

一明因性別異於果。

二明果性別異於因。

第三通就因果體性別異非情。

故經說言：

「為非佛性，一切草木石等，（離如是無情之物）說於佛性。

四就一切諸法理，實別於情相虛妄之法，名之為性。

（註25）

在上面的「不改名性」中，慧遠依因、果、因果，諸法之實體的不改解釋佛「性」，此處卻以性「別」解釋佛「性」，看似矛盾，其實不然。

他所謂的佛「因性」有別於「果」，和佛「果性」有別於「因」，是指染法覆纏的「佛因性」有別於清淨的「佛果相」，而本具清淨的「佛果性」有別的隱含染法的「佛因相」，雖然約究竟自體而言，二者無有差異。

再者，慧遠依《涅槃經》的說法，就佛因和佛果的體性揀別一切草木等無情之「非佛性」，和有情眾生之「佛性」，以突顯佛性的意義。

最後，慧遠就諸法的真實理體有別於世間各種虛妄染法，加以界別佛性的意義。

總括而言，慧遠認為可從四個層面解釋佛性的意義：

佛性為出生大覺的「種子因本」，佛性是通於「佛因」的諸法體性，佛性因為其因體、果體在本質上無有變異，故有「不改」的特性，雖然佛性體性不改，但是就其因性有別於果相，果性有別於因相而言，佛性還是有「性別」可言的。

二、佛性的體狀

慧遠雖然以上舉的四義來定義佛性，但是他也認為佛性「妙旨虛解，義無不在，義無不在故，無緣而非性，無緣而非性故，難以定論。

」因此，許多經論或說生死為佛性，或說涅槃為佛性，或說為因、果、非因非果、空、有、非空非有、一切善惡無記......，如是一切無非佛性。

由於佛性的廣義性，慧遠以「增一法數」的方式分一門、二門、乃至三十三門，來解釋佛性的體狀，而其所謂的「一門」是：

「所言一者，雖復緣別染淨之殊，性旨一味，湛然若虛空，故云一也」（註26）

這乃指佛性雖緣別而有染淨相之不同，但是體性可以「一味」湛然如虛空含蓋之。

佛性的體性若以「二門」，即二個相對的概念來解釋的話，可分為四種：

（一）、染淨分二：

慧遠解釋佛性的染淨二門說：

「約緣分二。

緣有染淨，染謂生死，淨謂涅槃。

生死涅槃體皆是性故。

」（註27）佛性本是一味湛然，但如隨順染緣，則落入「生死」的染門，而當覺性離妄隨順淨緣，即可証入「涅槃」的淨門。

（二）、體用分二：

「體用分二，廢緣論性，性常一味，是其體也。

隨緣辨性，性有淨穢，是其用也。

」（註28）若以體用二分論佛性，則佛性背緣從性，性常一味是其「體」，而佛性背性從緣而有淨穢之相，是其「用」。

（三）能所分二:

能所分二:

一能知性、二所知性。

能知性者，謂真識心，以此真心覺知性故，與無明合，便起妄知，遠離無明，便為正智。

...此能知性局在眾生，不通非情。

...所知性者，謂如法性實際、實相、法界、法住、第一義空...此所知性，該通內外。

（註29）

若以能知和所知性論佛性，則其能知性指具有真心覺知特性的真識心而言。

真識心若與無明染法合，便起妄知而淪於生死。

相反的，若與淨法相應，便起正智而証入涅槃。

慧遠根據《涅槃經》所說的「為非佛性說於佛性。

非佛性者，所謂一切牆壁瓦石」，（註30）認為只有有情眾生才具此能知性的佛性，並不遍及無情如草木牆壁瓦石等。

無情眾生因無真心覺知性，既不會起妄知亦不會起正智，因此不具能知性的佛性。

無情是否有佛性或能成佛，在中國佛教思想史上，曾是一個很重要的議題，性宗和相宗，華嚴宗和天台宗都曾有過深入的論辯。

在天台宗湛然（註32）之前，性宗的大師們大都與慧遠一樣，主張無情不具真心覺知性，例如吉藏曾說:

「眾生有心迷故，得有覺悟之理，草木無心故，寧得有覺悟之義？

喻如夢覺，不夢則不覺。

」（註33）

此與慧遠所說的「如草木等，無智性故，無有夢知，亦無悟知」，（註34）看法是一致的。

至於佛性的「所知性」是指法性、實際、真如、第一義空、中道等理體。

此所知的「佛性性」（或稱「理佛性」）如虛空遍一切處，故能涵攝有情與無情，因此就所知性而言，無情亦可說有佛性。

慧遠如此的瞭解佛性，與吉藏、法藏、澄觀等的觀點大致相同。

（註35）

（四）對果分二:

一法佛性，二報佛性。

法佛性者，本有法體，與彼法佛體無增減，唯有隱顯淨穢為異。

...報佛性者，本無法體，唯於第八真識心中，有其方便可生之義。

（註35）

佛性若依二種佛身而言，有法身的佛性和報身的佛性。

法佛性與法身佛的法體無有差異，僅有隱顯淨穢的不同，如同礦中金與治煉出的黃金本質上並無差別。

慧遠把此法佛性稱為覺，且能起覺照之用。

而報佛性的特性在於其有「可生」之義，慧遠在解釋報身佛意義時，有更

清楚的說明:

報身佛者，酬因為報，有作行德，本無今有，方便修生。

修生之德，酬因名報，報德之體名之為身。

又德聚積亦名為身。

報身覺照，名之為佛。

（註38）

慧遠將報佛性視為第八真識心，此真心能方便修行，「可生」諸德，因而獲得的酬報之體，即為報身，亦有覺照之用。

法佛性如金礦本具金性，而報佛性如經過方便提煉出來的金器，兩者息息相關。

如果眾生不具一切功德的法佛性，縱使有多大的方便修行，根本無法薰發生出諸德，同樣的，若沒有「可生」性的報佛性，縱有本具德性的法佛性，還是不能開顯法佛性。

這就是慧遠說的「無報（佛性）法（身）則不顯」，亦可說「無法（佛性）報（身）則不立」。

慧遠以「三門」解釋佛性時，將之分成四種:

（1）約緣分三，

（2）約緣就實分三，（3）體相用以分三，（4）對果分三。

「約緣分三」包括不善五陰、善五陰、佛果五陰。

五陰是構成生命體的色、受、想、行、識，「不善五陰」是指凡夫的有漏五陰，其為真妄和合，若攝陰從妄，則落入生死，若攝陰從真，就是真心可稱之為佛性。

「善五陰」是指十地中三乘聖人的無漏五陰，為真心緣法而成，當然更可稱為佛性。

「佛果陰」是指眾生經過修行後證得佛果德的五陰，與善五陰相同，不過更為圓滿。

「約緣就實分三」，包括染性、淨性、非染淨性。

佛性在生死為染性，在涅槃為淨性，然就實相論佛性時，則其超越染淨，故名為非染淨性。

「體相用分三」指真如佛性的「體大」，真如具無量功德的「相大」，和真心起法界染淨的「用大」。

（註39）「對果論三」指法佛性、報佛性、應佛性。

法佛是體、報佛是相、應佛是用，而應佛性之用是由「感應」而來。

慧遠解釋應佛有二:

「一者法應，以得現化法門力故，普門皆現。

二者報應，以本大悲大願力故，隨物異示」，（註40）可見法佛性、報佛性、應佛性三者之間的關係。

佛性若從「四門」解釋時，慧遠舉出三組，而前二組可互相比照如下:

（一）一闡提有，善根人無的佛性－不善陰佛性。

（二）善根人有，一闡提無的佛性－善五陰佛性。

（三）一闡提與善根人俱無的佛性－佛果陰佛性。

（四）一闡提與善根人俱有的佛性－理性佛性。

上列左邊的的四種佛性是《大般涅槃經》在解釋一闡提是否佛性時提出的。

（註41）一闡提是指「多欲者」，「斷善根」、「犯五逆罪」、「極惡」的眾生。

一闡提是否有佛性曾有不同的說法，（註42）雖然在《大般涅槃經》中最後判定一闡提有佛性定可成佛，然而「迦葉菩薩品」第十二之四說不可言一闡提定有性或定無佛性，而是或有或無。

一闡提屬於真妄和合的有漏五陰，從妄染邊而言，一闡提可謂極惡眾生，但是從真心邊而言，一闡提還是有佛性，這種一闡提有善根人無的佛性，慧遠稱為「不善陰佛性」。

善根人有，一闡提沒有的佛性，慧遠稱之為「善五陰佛性」，因為居於十地階位的善根人，經過長期修習淨法，才能有無漏五陰，一闡提未經薰修之前，當然不能說有善五陰佛性。

再者，慧遠稱善根人與一闡提均無「佛果陰佛性」，因為他們；均未證佛果，自然不具。

最後，兩者均有的佛性，稱之為「理性佛性」，慧遠解釋說:

廢緣談實，實之處無緣。

以無緣故，真體一味。

非因非果，與涅槃中非因非果性，其理一也。

（註43

理佛性是指超越隨緣的相用和因果的「真體」，與涅槃的超越因果分別相一樣，猶如虛空非內外遍一切處，（註44）在此意義下的佛性，不但善根人有佛性，一闡提亦有佛性。

根據以上慧遠的二組四門佛性的相配對，理佛性遍及一闡提和善根人等有情眾生，其實，在此意義下的理佛性，可推衍至草本瓦石等無情亦有佛性，不過，慧遠一直未曾明確提及草木亦可成佛，天台宗的荊溪湛然是主張無情有性可成佛的代表人物，（註45）其佛性學說比慧遠更具創見和積極性。

慧遠所舉第三組的四門佛性為

（一）因性、

（二）因因性、（三）果性、（四）非因非果性，若以「五門」論之，則再加（五）果果性。

這完全是跟據《涅槃經》的說法:

（註46）「言因性者所謂生死十二因緣，能與菩提作因緣，故名為佛性。

」十二因緣是指無明、行、及至老死的十二個生死的緣生法，雖然十二因緣是虛妄法，但都是真心隨緣而起，若能攝緣歸真，這是可成大覺，故說十二因緣可做涅槃因。

至於「因因性」，慧遠解釋說：

「言因因者，謂菩薩道，道起必由十二因緣生，從因起因，故曰因因。

」（註47）《涅槃經》說因因是指觀察十二因緣的智慧，而慧遠則把它擴充包括智慧的菩薩道。

菩薩道是由體認十二因緣法而起，而菩薩道本身是証得菩提的因，因為是從因而起的因，故稱因因。

「果性」是指大菩提，由智慧觀照十二因緣法而証得無上菩提，於觀智而言，菩提是果。

「果果性」是指大涅槃，依大菩提的覺悟，而証得的涅槃寂靜，於觀智而言，涅槃是果中之果，故稱「果果性」。

慧遠更進一步分別「果性」為「方便菩提有作之果」，而「果果性」為「性淨涅槃無作果也」。

（註48）雖然方便菩提和性淨涅槃都是「果」，若隨義分之，則方便菩提屬於有作，性淨涅槃屬於無作之果。

再者，以菩提和涅槃之間的關係而言菩提有「能顯」義，故可說為「因」，涅槃有「所顯」義，故可說為果。

至於第五門的「非因非果性」慧遠解釋說：

非因果者，如實法性，旨通染淨，而非因果，故（涅槃）經說言非因非果，名為佛性，廢緣談實，就體指也。

（註49）

佛性為非因非果，是就佛性非生滅法，常恆不變的如實法性而言，雖然它可隨緣而通染淨，但其自體超越因、果的分別，故名為「非因非果」。

慧遠依《涅般經．迦葉菩薩品》以乳的生熟程度，分佛性為「六門」:

（註50）

1.雜血乳─凡夫佛性

2.出血乳─須陀含和斯陀含佛性

3.酪─阿那含佛性

4.生酥─阿羅漢佛性

5.熟酥─辟支佛至十地菩薩佛性

6.醍酥─如來佛性

「血」象徵無明、行等一切煩惱，「乳」代表善五陰，凡夫心中同時具有煩惱和善五陰，故稱其佛性為「雜血乳」。

須陀含和斯陀含斷少煩惱，猶如「出血乳」。

阿那含、阿羅漢、緣覺、菩薩之去染顯淨依序增長及至如來達到最圓滿，猶如生乳漸次提煉成為酪、生酥、熟酥，直到最美味的醍醐。

慧遠又依《涅槃經》分佛性為「七門」：

「涅槃河中，有七眾生，不離性水。

性隨人別，亦分七種。

」（註51）《涅槃經》以河中的七種魚類在水中出沒的狀況比喻其佛性的差異，而慧遠則以人在水中沈浮的狀況比喻其修行的層次：

1.常沒─一闡提（常沒三惡道）

2.暫出即沒─凡夫外道、小乘等人（雖作善業，以不堅固還墮三惡道）

3.出已即住─忍心世第一法（畢竟永出三惡道）

4.住已觀方─須陀洹（觀察四聖諦）

5.觀方已行─斯陀含

6.行已後住─阿那含

7.水陸俱行─阿羅漢、緣覺、菩薩及至如來

其次，慧遠再根據《寶性論》以「十門」解釋佛性，即1.體性，2.因性，3.果性，4.業性，5.相應性，6.行性，7.時差別性，8.遍處性，9.不變性，10.無差別性。

「體性」有三：

1.如來藏，此是染時之體，2.法身，是淨時之體，此二就眾生染淨不同時而說。

3.真如體，是就融通染淨諸法一味的理體而言。

三者的總合就是佛性的「體性」。

佛性的「因性」指信心、般若、三昧和大悲四種。

此四種因性，能去除四障:

信樂大乘，可斷除一闡提的謗法，無分別的般若可破外道的我執，三昧可除聲聞的怖畏生死，菩薩大悲可對治獨覺的不樂利益他人的捨心。

四障除後，自然可証得法身常樂我淨的四德。

佛性的「果性」是指果德，佛性之體隨淨緣熏習成德，德滿即成佛果。

果德雖多，不外乎常、樂、我、淨四德。

此四德可對治「四倒」和除「四障」，四倒是指小乘聲聞和緣覺於佛果起無常、無樂、無我、無淨想。

至於「四障」，慧遠乃根據《勝鬘經》而做如下的解釋：

除四障者，一者緣相，謂無明地，對除彼故，說果為淨。

二者因相，謂無漏業，以有此業，能招變易不得自在，對治彼故，說佛真我。

三者生相，謂意生身是苦法故，不得真樂，對治彼故，說果為樂。

四者壞相，謂變易死，不得真常，對除彼故，說果為常。

（註52）

「無明住地」（avidyavasa-bhumi）為五種住地煩惱之一，慧遠在《大乘義章》第五卷有詳盡的解說。

（註53）無明住地是一切無知煩惱的根本，當無明住地除盡，即得無餘涅槃的「淨」德。

上面引句中所說的「因相」指修治無明而起的無漏業，而此無漏業為因，而生變易果，不得自在，（註54）若能斷三乘聖人的變易生死，即可証「我」德；再者，若能斷意生身和變易死，即可證得「樂」、「常」的果德。

佛性的「業性」有二個作用，一是厭苦，二是欣求涅槃，因此《勝鬘經》中說眾生若沒有如來藏具行動力的「業性」，就不會想厭棄種種苦和欣求涅槃。

佛性的「相應性」分為因相應和果相應。

因相應乃指信樂大乘為法身因，定慧為佛智因，悲心為如來因。

果相應是指五通、知漏盡、漏盡無垢，因為此三果與佛體性相應不離。

佛性的「行性」是指佛性之性體雖然不二，但是依修行的差別而言，可分為凡夫，聖人和佛。

「時差別」有三種時：

不淨時是凡夫，淨時即為菩薩，善淨時即為佛。

反而言之，雖然有凡夫，菩薩和佛的「時」和「處」的差別，但佛性無所不在，故佛性又具「遍處