中国传统价值观中的理想人格理论.docx

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中国传统价值观中的理想人格理论

中國傳統價值觀中的理想人格理論

摘要：

本文將討論現代中國知識份子應有的理想人格，文中以孔子老子莊子與禪宗為傳統價值觀中理想人格的不同類型的討論代表，孔子是道德意識的墊立者，強調承擔責任的君子型態，老子是有見於人性澆薄的智者型態，提出無為守弱的處世智慧，孔老皆是入世的型態，兩者可以互補。

莊子以神仙似的逍遙意境作為價值追求的目標，對於社會需要不值一顧，是一個出世的價值型態。

佛教以其輪迴觀作為生命的知識，因此追求在無盡的生命歷程中去染求淨的智慧體悟，世界是一個緣起的無盡，本體是一個性空的實相，於是中國禪宗教導承擔業力的直截功夫，提出成佛修行者的理想人格。

作為現代的知識份子，如果要徹底了悟生命的真諦，應該有佛教的世界觀才能見道證真。

今天中國大陸對佛教道教的研究在學界已經形成氣候，但是在民間的價值生活上還有很長的路，為要認識中華文化發揚民族精神，仍應積極宣揚儒家道德意識的君子人格，以匡正社會風氣，至於知識份子在實踐中打滾的時候，不妨多學習老子的智慧，至於退處靜思面對良知與真情流露的時候，則應學佛以求永恆的平靜。

關鍵詞：

孔子、老子、莊子、禪宗、四行觀、價值觀、理想人格理論

一、前言：

本文將討論傳統中國價值觀的現代意義，論文將從中國傳統價值觀中的理想人格理論入手，我們期望從這樣的研究進路來建立現代中國知識份子應有的理想人格觀點。

環顧當代社會，兩岸中國人皆在一個全球環境中的奮起向上的發展階段，而因中國人口眾多又素質精良且文化悠久，當中國人實力卓然成勢之時，此一階段的努力方向，乃將決定下一世紀甚至未來更長遠的人類世代之生活圖像。

我們知道，任何社會運動中的領導階層的心理狀態，正是時代邁進的決定因素，因此作為當代中國知識份子，所應該擁有的理想人格，乃成為這個問題的關鍵因素，這就是本文要研究的目標。

基於作者對於中國哲學研究的信念，對於中國文化中優秀質素的信心，我們認為在中國傳統文化中的理想人格理論的若干辯證命題應該先予澄清〔〕，我們應該在此先提出一個基於優良文化價值基礎上的理想人格理論，以為我民族菁英之自我訓練與期許的努力目標。

二、問題意識：

作為中國傳統意義的知識份子，在可為之際，都有承擔天下奉獻己生的志趣，但是在社會人心的狡變詭詐的人性現象前打滾幾遭之後，又都會重新檢討人生的目的與生命的意義，於是在實現社會理想的手段與目的之間幾經天人交戰，等而下之者，即流於為達目的不擇手段，不惜出賣靈魂、寡廉鮮恥、同流合污、頏瀣一氣，狂狷者，或可守住氣節但又不免淪為憤世嫉俗或離群索居，而成為對實現理想並無助益之人，唯有能具備對人性現象與生命意義深透了解的知識份子，才能夠在保持操守及與環境搏鬥中取得平衡，而這樣的人物，才是真能對時代的邁進有所貢獻之人，這樣的理想人格是需要鍛鍊培養的，而我們認為，在中國傳統價值觀中的智慧攫取，正是培養這樣的理想人格的途徑，而問題的關鍵，除了是個人修養的提昇之外，還涉及到根本的個人世界觀的認識問題，唯有對於這個世界的終極真相有一清楚的認識與清醒的理解，才可能培養一個健全的理想人格，也才可能對於這個時代的所有新生議題有一個正確的處理觀念，以及能夠有劍及履及的實踐能力。

以中國儒家哲學為中心的基本傳統價值觀中，其所傳播的價值信念即為一個君子人格在於現實世界中的修身齊家治國平天下的承擔精神，這個價值精神背後是一個強悍的道德意識，這個道德意識是一個對於人類群體的休戚共命的普遍關愛，即是一個仁愛的情懷，在長遠的中國歷史社會發展下的結果，它形成了中國社會一個堅定明確的社會集體意識，亦即對於任何一位成長中的生命都對其賦予一個這樣的期望。

然而，假定有這樣一位在成長中的青年，他確實以為社會服務為其生命的志趣，而就在其逐步培養自己與對社會付出之際卻發現社會人心狡詐險惡，人情世故複雜糾結，是非黑白顛倒錯亂，這時候這一位青年應該採取怎樣的態度呢？

在中國傳統價值觀中可以有什麼樣的理想人格的智慧提供給他作為處世的參考呢？

理想的人格是落實在具體的人物行誼中的，一方面表現為理想人物的生活實況，另方面表現為其哲學觀念，哲學觀念攜帶價值主張，從而作為整個學派發展的義理根據，更而擴展為一個學派的長遠的哲思歷程。

在這個意義下，我們將以儒者孔子、道家老子及莊子、以及佛教禪宗達摩四者為中國傳統價值觀中的理想人格的行誼與觀念的典範，以此作為本文分析與探討的對象，來進行對於中國文化傳統價值一次簡要討論的開展。

三、儒家的君子人格型態

孔子的一生行誼是一個整理典籍、教育子弟、與公務行政的生活寫照，他的一生重要言說被弟子紀錄下來為《論語》一書，書中展現清晰明確的孔子本人的生活觀點，有行誼的寫照也有價值觀點的建立。

簡言之，孔子在中華傳統價值觀的塑立過程中建構的是積極入世、承擔責任的「君子理想型態」，君子人格必須以在社會機制中擔任職務處理公共事務為目標，同時必須有充分的德性自覺，修養自己並教化百姓，這樣的人生風貌也顯現在孔子自己的一生寫照中，雖然他為官的時間不長，但是他仍不斷爭取實現抱負的機會，並且對於已經為官的弟子又不斷地告誡施政的道理，可謂從未放棄對公眾事務的關心。

對於自我的修養，孔子即以仁與禮為綱目的兩端，仁是內心豐沛不斷的普遍的人性關懷，禮是仁落實在生活事務的規範原則，仁必落實為禮，唯有在禮的遵守中那個質樸的仁心才能在人際關係之間獲得恰當的份際，當然在現實事務上因著各種情況的差異與變化，即應有順應情勢的處理。

總之，孔子的仁德與禮治的兩端建立了中國傳統君子人格的基本圖像，形成最正面最明確的理想人格型態。

然而，人心狡詐，真偽難辨，對於人性的複雜，孔子亦極有體會，基於他對人性的透徹，故而孔子也明確地提出了許多對治之道，以使君子行誼既能自保又能用世。

以下我們就從《論語》書中來建立對於君子人格的認識：

　　１、君子的仁德風範

首先，一個理想的君子人格的生命寫照，是不為謀求自己的生活利益，而只關心公眾事務，並且謹言慎行，希望作為社會的典範，一切行誼以能彰顯倫理道德，及作為人民表率為目標，如其言：

「君子食無飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。

」〔〕。

孔子說這就是好學，而儒者的好學當然就是學仁。

孔子又說，生活中的富貴貧賤都是不重要的，重要的是仁德的遵從與否，不論在什麼樣的情境下，都要以仁德的胸懷來面對世事，這就是儒者對於一個理想的君子人格的要求，其言：

「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。

貧與賤，是人所惡也；不以其道得之，不去也。

君子去仁，惡乎成名。

君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。

」〔〕。

仁是君子的內在品德，必須要具體地展現出來，孔子有一段話是讚美子產的君子風範，他說子產自己的行為恭正有禮，對君王敬重有禮，對百姓的照顧務使其能有好的生活，在勞動民力的時候，一定是為公益之事才去役使的，這就是一個良好的擔任公職者的行為寫照，也就是一個理想的君子人格應該展現的風範，如其言：

「子謂子產：

有君子之四道焉！

其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。

」〔〕。

２、君子的守禮要求

以上所說都是對於君子的仁德的要求，這些仁德的胸懷在實踐的時候為避免主觀的過溢，以及為維持廣大行政管理體系的穩定，孔子認為這就必須以禮來規約，其言：

「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！

」〔〕，如果行為處世只知動機上的善意，卻不知遵守一個人際互動中的份際的話，那麼在社會活動中將會產生許許多多的衝突與爭執，這就是不智的行為，孔子警告說：

對人恭敬卻不重分寸，就會反而因過度恭敬而舉措多餘，不必要來禮的時候還一直多禮，這就浪費大家的時間了。

做事謹慎是對的，但是不重視情境的需要、不知以禮節之，就會反而顯得膽小怕事，令人討厭。

勇於任事是應該的，但是不重視適度的禮節份際，就會破壞大家共事時的和諧氣氛，而顯得自己是一個魯莽無禮之徒，造成別人做事的麻煩。

直爽耿正是對的，但是若不知道別人的處境，只是一昧地直來直往，那麼對於他人的生存將造成極大的壓力而使自己非常不受歡迎。

見於孔子之言：

「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。

」〔｝。

３、君子與小人之別

我們由以上的話語就可以體會，有理想的君子不是只有動機上的善良與心理上的仁心就夠了，在社會實踐理想的時候必須要有敏銳的智慧，這個智慧來自於對於人性的透徹，人性是很麻煩的，是很細膩的，守禮守得好就是君子，否則其實就是內心隱藏了小人的格調，君子與小人是有許多差異的，僅舉一例而言，孔子說：

君子為官的時候在下面的人是很容易伺候他的，因為你不需要投其私好來取悅他，如果你這麼做，你要小心了，其實你只要按照規矩、按照法令來辦事就可以了，只要是為民眾有益的事就去做就對了，那麼他對下面的人的領導方式也是按照他們各自的才華來因能就任，你是不必要虛偽扭曲狡詐隱晦的。

但是小人來領導就不然了，小人只關切私利，因此你以法令規章、民眾利益、與專業能力來和他合作是不得要領的，「難事也」，但是你以他個人權勢名利的需要來伺候他他就高興了，「易悅也」，當他要人做事的時候，他只管事情作不作得好，不管你有沒有能力或用什麼方法都得達成任務，這就是君子小人的分野。

見於其言：

「子曰：

「君子易事而難說也。

說之不以道，不說也；及其使人也，器之。

小人難事而易說也。

說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。

」〔〕。

當然，孔子言於君子小人之分者多矣，以上僅舉一例以明關鍵即可。

　　４、君子在社會人際互動中的智慧

　　君子小人之別，看似差異甚大，但當人們的動機隱藏在內心深處之時，這個區別就會很難察覺，由此可見，社會事功中的人際互動是艱難的，所以孔子也時常提醒有理想的君子在社會實踐時的謹言慎行之道，這是基於他對人性的透徹所親身體悟出來的，孔子在這方面的話語不少，如其言：

「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。

」〔〕。

許多我們成長中的同學朋友，雖然大家在同樣的環境下學習成長，但是基於個人才性品德的不同，一起讀書學習是有的，但是也能一起追求修身養性以及追求社會正義的理想實踐的朋友就不多了，就算大家都一起追求服務社會的志向，但是在碰到利害衝突的時候還能遵守善道的人又少了一大堆，好了，因為智慧的不同，生命體認的透徹不同，能夠堅守善道的人在碰到更重大的歷史關鍵時刻的時候，能夠清楚情勢掌握變化而能當機立斷作出應變措施的人就更更少了，多麼艱難呀，向道的路途是一直地寂寞呢，理想的君子必須有此體會的。

孔子還說了一些謹慎處世的話：

「邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。

」〔〕如果大環境是可以讓我們施展抱負的話，那麼我們立身處事與應對進退就應該更加地謹慎恰當，務求民眾福祉與社會教化雙美並行，如果大環境中充滿了小人得志與好人的陷阱的時候，那麼立身處事仍然要守道正直，不可妥協，但是在言語之際就要非常小心地注意會不會被人家拿來當話柄而正中下懷了。

孔子又說：

「子曰：

賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。

」〔〕。

社會中是充滿了陷阱的，對於週遭的小人的防範是時刻要注意的，在不好的時代、不好的國家、組織、機構要小心防範小人的傷害，在小人面前要注意他的心思慾望所顯現的細微的企圖，在對談之際要注意言語上的謹慎，莫要一時口快得罪小人而遭受莫大的傷害。

由此可見講話應對的重要。

　　５、君子在言語上要謹慎

孔子對於君子在言語上的分寸是很重視的，屢屢以之教誨弟子，孔子說：

「可與言，而不與言，失人；不可與言，而與之言，失言。

知者不失人，亦不失言。

」〔〕對於同守正道的人，該說的話要即時告知，否則對義人不義，你可能害他作出錯誤的決策，而對於小人，有些話是不該說的，你因為諂媚或自保而說了，造成社會的傷害或民眾的受害，那你就很不應該了，有智慧的君子應該不失去結合君子的機會也不會發生講錯話的情況。

孔子又說：

「侍於君子有三愆：

言未及之而言，謂之躁；言及之而不言，謂之隱；未見顏色而言，謂之瞽。

」〔〕在面對好人的時候，該講的話就要講，但是有幾種情況是不適合發生的，在情境上還不到該提的事情，自己因為愛表現就拼命地談起，這就是犯了急躁的毛病，而當事件的進行已經到了該把一些狀況讓大家知道的時候，自己又因為私心想要從中取利而不即時告訴大家，這就犯了小人隱藏私心的壞心眼的毛病。

總之，說話一定要看情勢，因為社會的互動是一個複雜的力與利、公與私、善與惡、功德與災禍的場域，有智慧的君子時刻警覺，隨時掌握，作為周圍的學習者，就應該更加謹凜，見機觀色而動。

當自己負責一些政策的執行的時候，對上要取得信任，對下也要取得信任。

而取得信任當然是一個長遠的歷程，需要有耐心地付出，不要在還沒取得信任之前就大張旗鼓，否則遭遇猜忌，事倍功半也是無濟於事的。

這是孔子的弟子子夏的一番體會，其言：

「子夏曰：

君子信而後勞其民，未信則以為厲己也；信而後諫，未信則以為謗己也。

」〔〕。

　　６、君子要有社會實踐的能力

最後，我們要再度強調的是，孔子對君子的修養有一萬個要求，但是歸根結底最重要的仍然是君子必須有現實的能力，必須能夠真正實踐，真正落實到對百姓的照顧上，光說不練、憤世嫉俗、自命清高者，不管書讀得再多，都是孔子不許的，其言：

「子曰：

誦詩三百；授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？

」〔〕另文言：

「子貢曰：

如有博施於民，而能濟眾，何如？

可謂仁乎？

子曰：

何事於仁，必也聖乎？

堯舜其猶病諸！

夫仁者：

己欲立而立人，己欲達而達人；能近取譬，可謂仁之方也已。

」〔〕當然在追求社會實踐的同時，君子的氣節仍要遵守，無論如何不可以認同妥協於無道之君，不可與惡人合作。

如其言：

「子曰：

篤信好學，守死善道。

危邦不入，亂邦不居。

天下有道則見，無道則隱。

邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。

」〔〕。

　　總之，孔子是積極入世、承擔責任的價值追求者，但是他對人性現象也並不天真，他在對於社會的真相有所體會之餘作了許多警語的提示，這都是君子人格應有的修養智慧者，但是人生的真義仍在投身社會實踐之中，這才是孔子所標舉的理想的儒家君子型態的真正重點，至於在這個現實與理想的反差問題上，中國道家老子的反省就比孔子要深刻得多了，以下我們再來看看老子的智者型態，我們將會發現，有了老子型態的智慧的輔助，孔老之間將構成一個較為理想實際的入世型態的智慧人格。

四、老子的入世智者型態

道家老子提出的一種價值型態是一個智者的形象，這一個智者的形象是對於現實世界仍然懷抱著積極關懷的信念，但是對於人性現象卻是毫不保留地批判，並且在理想的實現的關懷上處處小心、步步謹慎地對治著人性的惡劣質素，人性是好名好利好勝好強、見不得別人好、沒有本事卻要貪戀富貴、對公眾事務沒有能力、對打擊好人卻不遺餘力。

老子體會到一切人性現象的這種特質，並且發現到社會事務的發展規律也是這般，於是冷靜地提出智者實現理想的操作智慧，這便是一個無為守弱的姿態，為避免人性惡劣質素的傷害，於是在事務進行時必須採取反面操作的手法，儘量掩飾自己的企圖心，儘量將榮譽歸給別人，基本上只進行對事務有利的條件部署，自己隱身在後像個無事人，控制自己一切的多餘的慾望，滿足百姓一切的生命與生存的基本需要，讓大家自己發生對公眾事務的關心，讓群眾自己快樂且有成就感地去執行，如此一來公眾事務必然可以成功，而人性中貪婪的質素卻沒有發酵的機會，而智者自己的生存處境也獲得保存。

總之，老子以無為守弱的操作智慧，明確地提醒著世人的觀變思常之深遠智慧，事情是要作的，但一定要有技巧，否則事情不但不能成功，自己也會受害，更可能害了別人。

以下我們即從老子的著述中見出這個智者型態的觀念世界：

　　１、認識世俗價值背後的人性現象

老子首先對於世人在價值方面的認識給予當頭棒喝，如果人與人之間一切渾沌，復歸樸實，那麼任何價值德目都是不需多所強調的，一但當人與人間的善意美德需要來特別強調的時候，虛偽造假之事也就跟著來了，所以真正心中懷抱善意的人不會刻意張揚，反而是偽飾之徒囂囂嚷嚷假名自利搞得天下大亂，所以老子說：

「上德不德，是以有德。

下德不失德，是以無德。

───故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。

夫禮者，忠信之薄而亂之首。

」〔〕，一但當純樸的情勢不再，我們才需要去標榜仁義，我們對仁義的堅持其實已經顯示了道德的最高純樸意境已經喪失了，如果連人與人間以主觀心意來對待的默契也保不住了，那就只好靠著客觀的外在規範來規飭人類的行為，那就是禮的出現了，所以老子讓我們重新反省我們在表面上所主張的道德意識的背後的心態實況，老子告訴我們原來我們在現實社會上的仁義禮法的堅持其實是喪失本根的結果，於是我們在價值的追求上應該更謹慎地看清本質而不要為假仁假義所自我蒙蔽，其實只是為著社會上已有的外在標準而假飾自己去博個虛名而已。

２、認識人性中的貪欲好爭心理

為什麼人類如此易於迷失呢？

老子沒有提出一個普遍人性的理論來給予答案，一如荀子的性惡說者，但是他卻非常清楚地說出了人類在慾望面前的無力現象，在現實的世界中，人與人之間多得是貪婪與欺詐，只要稍微透露利害的訊息，世人就必定露出貪念與殘暴之爭奪野心，其言：

「不尚賢，使民不爭。

不貴難得之貨，使民不為盜。

不見可欲，使民心不亂。

」〔〕，原來人心是見不得利益的，一但發現利益在前，立刻就是豺狼虎豹之心，所以老子要聖人收藏起一切可以引發爭心的價值好惡，人性真是無法信賴呀。

為什麼呢？

因為人心中充滿了好名好利好勝好強的野心，一但別人擁有了什麼，自己就一定要搶來據為己有，所以任何事情只要是顯現了一面就必定招來對立面的破壞力量，老子說：

「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。

故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。

」〔〕。

３、提出謙退之道

為了避免對立面的迫害力量的激起，聖人在處世的同時，就必須先從隱微的角色扮演起，「是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。

夫唯弗居，是以不去。

」〔〕儘量成就他人，儘量給予，儘量提供而不索取，如此一來他所作的一切有意義的事情才會在世人的心中留下美好的名聲與形象，至於一切社會的虛名與利益就都要歸給別人，這當然與儒家重視名實相符的精神是有點距離的，老子說：

「功遂身退，天之道。

」〔〕，天道也是不有所求的，一般而言，好人做好事當然應該有所報償，至少是名譽的鼓勵，但是老子勸世人一概不要，因為真正的感激已經在相干的人的心中落實了，至於名與利的賦予只是激發他人心中的失落感，人心是經不起比較的，為了不讓原來作的好事被人唾棄，只好把做好事的好名聲讓給好名的世人來佩帶，那麼那個作了好事之後的他人的感念之心才不會被消耗掉，不管經過了多久，人們都還要記憶稱頌的。

４、建立領導者的風範

老子認為真正有智慧的領導者是不去強調自己的形象的，他說：

「太上，不知有之。

其次，親而譽之。

其次，畏之。

其次，侮之。

信不足焉，有不信焉。

悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然。

」〔〕，只有那些不知人心幽暗意識的領導者才會去配享譽名，至於以威勢逼人者，又下之，而毫無辦法的領導者那就毋庸多說必遭唾棄。

真正的有智慧的領導者只是去佈置一個環境的條件，而讓民眾自己去追求對他們有益的事情，當人人沾沾自喜之餘，社會的發展與民眾的福祉也就照顧到了，這是智者所要的，至於自己的名聲，毫無用處，一點兒也不重要，百姓的快樂才是道德意識的關鍵。

為了要製造一個良好的社會發展條件，為了要鼓勵人們願意出錢出力參與公共事務，領導者就必須把大眾放在前面，儘量滿足他們心理因素中的好爭出頭之幽暗意識，其言：

「是以聖人後其身而身先，外其身而身存。

非以其無私邪？

故能成其私。

」〔〕。

老子價值觀中的聖人是絕對入世的人物，他要求社會的成就的心意是絕對的，只是見到了人心的壞處，故而在處理的方式上儘量用了許多的智慧手法而已，最終所成之私者仍然是個利益天下的公心，這個公心又源自於無私的境界，所以聖人是必須極有修養的，老子說：

「為學日益，為道日損。

損之又損，以至於無為。

無為而無不為。

取天下，常以無事；及其有事，不足以取天下。

」〔〕學道的功課是減損慾望的生命歷程，唯有自己的私心慾望都洗滌淨盡了，才可能在公眾事務的處理上能做到公心為尚，也才可能讓更多的資源為己所用，當無私的心胸聚集了豐沛的人心的歸向的時候，一呼百應，才有實際的現實效果的產生。

５、放下一切的利益與虛名

上述境界的達致，就是聖人做事的最高原則，一切對準效果，一切與世人福祉無關的事情都不去碰觸，什麼事情是與世人福祉無關的呢？

那就是大家都會在不自覺中流露出來的自己的利益執著，哪怕只是一個讚譽的名聲都是一種利益的執著，老子要人們放下一切這類的東西，老子說：

「善有果而已，不敢以取強。

果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。

物壯則老，是謂不道。

不道早已。

」〔〕。

做事是為了百姓的福祉而不是為了自己的榮譽，如果一直不放下自己的好人好事的名聲的話，結果就是引來人們的反感，甚或周圍將招來許多的小人投你所好，只要自己的智慧見識稍有不足，就會產生無法控制的局面，唯有放棄一切的自己的利益才會避免這許多無謂的破壞力，「夫唯不爭，故無尤。

」〔〕。

總之，由於人心的關係，天下事務常常在好爭之心的彼此激盪下顯見許多荒謬難解的現象，為了掌握事務變化的根本法則，就要從人心現象中去求取解答，然後採取處世的超越智慧，這就是「反者道之動，弱者道之用」〔〕的根本原理，這也是老子一書中在人生智慧上的最核心關鍵的一句話。

　　孔老之間一個強調積極承擔，一個強調用世智巧，兩者相扶，正是入世之道的理想人格的寫照，他們在道德價值感上沒有衝突，所以可以合美。

作為君子，這也已經很能安置生命了，但是在中國傳統價值觀中，卻還有特出於孔老的理想人格理論，究其實，就是對於普遍人性問題及世界終始問題的深思力索的結果，於是有莊子的出世逍遙與佛家的在輪迴中修行的價值追求型態，那麼此二者是否更能安撫人心呢？

五、莊子的出世真人型態

莊子在中國傳統理想人格理論上建立的是不同於老子與孔子的入世型態，莊子是出世的，他建立了一個「至人、真人、神人」的特殊型態，是出離於社會建制的逍遙派。

現實濤濤，人心澆薄，社會事功沒有絕對的價值，與自然齊一、同造化逍遙才是真人的生命標的，一切社會上的公眾利益常常是價值上的相對立的，同於此者害於彼，同於彼者害於此，這些現象的背後是人心的成見使然，真正的價值是與天為徙的整全意識，人與人不分、人與物無隔、人與自然世界同一的寥天一的境界，魚蝦相忘江湖人相忘道術，生命的來去如氣之流變，安時處順而哀樂不入，接受一切來自生命本然的造化安排，賢愚美醜富貴貧賤都是相對的偶然現象，都不必在意，都不是真人生命的真正本質，真正的本質只在天道造化的自然之中。

莊子這樣的生命圖像，卻為中國知識份子開啟了入世行道之外的另一扇門，史上多少官場中受傷害的心靈以莊子的哲思為行誼的典範，但是卻未必真正達到莊子的境界，這是因為莊子的世界觀基本上已經是一種近乎神仙式的思維，真實的世界與理想的世界既然已不在現實社會中，那麼世人的囂囂嚷嚷當然就不必過問了，於是人生的標的與心靈的依歸自當以與另一世界的相契為途徑，既然通天地一氣也，那麼通變流逝之際當然就應該以追求更高層次的生存境界為目標。

人和人之間對事情的看法時常不同，偉大的哲學家彼此之間也是一樣，道家人

物莊子，有其特殊的理論型態，不同於老子，簡言之，老子是一個很入世的思想家

，他的智慧觀念是要用世的，是要建立人間王國的，只不過他的理想世界與儒、法

、墨等的不同，他強調清淨無為而不積極競爭，他的觀念表述方式是「正言若反」，即透過吊詭的反面敘述，才讓理念表述出來，並刺激了理解的深刻度，而他的建構社會的方法，則是採取「弱者道之用」的作為，在老子的無為不爭之觀念理解下，架構了他的特殊型態之道家哲學觀念。

莊子的觀念建構，多半強調的是出世的理念，雖然生活在現世社會中，卻強調

人類獨立的精神境界為生存的真理，這個精神境界的最高指標是「與造物者遊」，

哲學地說，就是與這個世界之所以為如此的世界情狀之根本原理的運作本身同其運

作，白話地說就是：

「世界本來是如何存在，我就如何生活。

」在這裏我們要注意兩件事情，第一是，「以世界本來樣相為生活標的」的思考方式，是所有哲學體系的共同原理，而體系間之差別，乃在於對「本來樣相」看法的不同所致。

第二，莊子的特殊型態是道家諸型之一，而莊子原型要在莊子書之內七篇中尋找，至於外雜篇之文字，可視為先秦道家書文