中国古代哲学人的本质观.docx

中国古代哲学人的本质观.docx

《中国古代哲学人的本质观.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《中国古代哲学人的本质观.docx（7页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

中国古代哲学人的本质观

中国古代哲学人的本质观

中国古代哲学人的本质观

敏华

    中国古代哲学中具有丰富的人学思想，这已成为学界的共识。

然而，关于中国古代人学的内容，学界存在着不同看法。

一种观点认为，中国古代人学就是关于人道的学说，其内容就是研究人性、为人之道和理人之道；一种观点认为，中国古代人学就是探讨人生价值，它包括天人论、人性论、人格论、人生论、修养论、人际论几个方面。

而笔者以为，上述观点都有正确的地方，但均失之偏颇。

第一种观点虽然指出了中国古代人学的根本的内容，但是忽略了其对“人道”形而上的论证，即关于“人道”的本体论基础；而后一种观点虽然弥补了这一缺陷，但过分侧重了人的存在的价值方面忽略了人的社会性。

鉴于此，笔者认为中国古代人学的根本内容是，在“究天人之际”的基础上，从“性情双重化”“人禽双重化”“圣凡双重化”三个层面阐释人的本质，其核心是人的本质观。

本文以此为命题论述中国古代人学的基本特征和内涵。

    一 中国古代人学的本体论基础：

“究天人之注天道论本质上是为探讨人的本质寻找本体论的依据。

    其次，在中国传统哲学中，天或者天道具有形而上的意义，既是宇宙本体论同时也是道德本体论。

因为在中国古代哲学看来，天人是合一的，因此，人的形上存在便是自然界的形上存在成为哲学家们的共识。

    在儒家哲学中，《易传》首先提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器，”的命题（《系辞传》），把世界分为形上者和形下者两个层次，并且认为道是器之本，道决定器。

那么作为阴阳之道的天道的内容是什么呢？

《易传》认为是“生生之谓易”，化生万物是天道的本质。

不仅如此，《易传》又把此泛道德主义化，把天道视为天德，即：

“天地之大德曰生”，天道也就成为了天地生物之德。

而人为天地所生，在人德化生的过程中人也禀受了天德，天德在人即为人性，即：

“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。

”（《系辞上》）这样，《易传》以天道人性不二的天人合一的理论论证了人性为善的问题，天道论成为人道论的本体论根据。

    《中庸》也同样如此，也以泛道德主义的观点看待天道。

《中庸》认为“诚”是天道的本质，即“诚者，天之道也。

”它认为，“天命之谓性，率性之谓道，”在这里天命就是天命令的意思，是一种赋予的意义，也就是说，在天化生人的过程中，天有所赋予而人有所禀受，人性就是天的赋予或人的禀受。

故而后来二程说：

“性与天道一也，天道降而在人，故谓之性。

”（《二程集》）可见和《易传》一样，《中庸》也是以天道人性不二的天人合一的理论去论证人道说。

    而在道家学说中，天道论也是其人学的立论根据。

在中国传统哲学中，老子可以说是最早对自然进行形上思考的哲学家。

他认为宇宙万物有其根源，那就是“道”，道对人来说是不可言说的，“视之不见，听之不闻，博之不得，”（十四章）。

他还认为“域中有四大”，即天地人和道，而“人居其一焉，”可见老子已把人提升到很高的地位，人本身就具有本体论意义。

不仅如此，老子还认为，这域中四大，道是最终的根源，换句话说人和天地万物都是由道产生的，因此人与天的关系就是：

人要顺应自然，遵从于道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

正是在这种观念的支配下，老子认为无知无欲是人的真正本性即“常德”就是“抱一”，就是“见素抱朴，少私寡欲”，并且也只有这样，人才能“含德之厚，比于赤子”（二十八章）。

    如果说老子仅是主张人性返朴归真，强调人应回到婴孩的状态，那么庄子则是进一步强调人性应复归自然本真。

因为在庄子看来，永恒的自然是人所不能干预的，而万物和人的本性均由自然之命所决定。

可见，无论是老子还是庄子均肯定天道对人性即人道的优先性和决定性，认为天道是人道的基础和根据。

而在庄子之后，其后学又进一步发展了他的人性论思想，认为万物的“真性”是它们的自然状态和生活习性。

人的本性也是自然生成的，人应“不失性命之情”，“长者不谓有余，短者不谓不足”。

（《缮性》）为了追求外物而丧失自己的本性是本末倒置的做法。

所以《骈拇》中说，仁义之礼本质上是扭曲人性，他们选择“上不敢谓仁义之操，而下不敢谓淫僻之行”修性道路，强调回归自然。

而究其根源就在于道家对于人性之本体，也就是天道的重视与强调。

    总之，无论是就中国哲学的思路和旨趣而言还是就基本的命题来讲，中国哲学探讨和观察世界的视角是一种整体性和多维的，它立足于世界整体，从天、地、人三个层面或维度思考世界的本质，而其最终的目的在于探讨人的本质，实现人的应有的和最高的境界。

    那么，人的本质是什么？

人应有的最高的境界又如何?

    二 中国哲学人的本质观：

“人禽双重化”、“圣凡双重化”、“性情双重化”

    中国哲学家考察人的本质是从经验事实出发，从肯定和否定两方面入手，其基本的思路是：

人不是什么，人应是什么，最后人为什么这样（不是某物而应是某物）。

总体说来，中国哲学认为人的本质包括三个方面：

人不是“禽”，但有禽的属性；人是社会性的，有欲望但应是高尚的；人所以如此因为人本身具有性与情两种本性。

换言之，中国哲学人的本质观的基本特征是：

人是双重化的，是人禽、圣凡、性情双重化的人。

    第一，就“人禽双重化”而言，中国哲学主要强调人的本质的现实前提，关注的是人的本质的经验性质。

“人禽之辨”是中国哲学的一个很重要的命题，中国古代哲学家认为人与禽兽之间存在本质的区别，但同时又不否认两者的同一性。

在他们看来，人不是禽兽，但在某些方面人又是禽兽。

为什么呢？

古人认为，人与禽兽在相通的基础上在三个主要的方面又是有根本区别的：

肉体构成、有无社会性和道德意识、能否劳动。

    首先，就肉体的构成而言，中国古代哲学家认为，人和动物都是有自然之气演化而来的，但是它们各自所禀受的气的类型是不同的。

所以，在人身上既有兽性，更多的是人又超越了兽性。

例如王廷相认为：

“天地之间，无非气之所成，故人有人之气，物有物之气，则人有人之种，物有物之种”（《王廷相哲学著作选》）。

而所谓气的类型的不同，乃根源于“烦气”与“精气”的区别,即：

“烦气为虫，精气为人”（《淮南子•精神训》）。

那什么是精气呢？

古人认为精气乃是天地之精华，是来源于天地间的灵气，它生成人因此人成为天地之精英。

如王船山在《诗广雅•大雅十三》说：

“人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其冏明”。

而所谓的“烦气”也就是浊气，是虫生成的根源。

可见，人与动物的不同是根源于他们所禀受的天之气的不同而形成的，其具有先天的依据和基础。

正是因为这样，所以人的肉体和动物也在共同性的基础上有了根本的不同，主要是：

人除了和动物一样能“视万形，听万声”外，还具有“兼辨之”的能力，也就是对感觉进行综合判断和思维的能力（参见胡宏《知言•往来》）。

而这种思维和判断的能力是人所独有的。

    其次，在有无社会性和道德意识方面，古人认为人是优于动物的。

人首先是“能群”的，也就是人能通过社会的联合来克服自身的弱点，因为对人来说“力不若牛，走不若马，”人只能通过“能群”来弥补这一先天的缺陷（参见《荀子•王制》）。

不仅如此，人“能群”更重要的体现在人在社会生活中运用自身的智力和智慧来生存和发展。

即尽管鸟兽“其爪虽利，筋骨虽强”，然而还是“不免受制于人，”而究其根由在于人能“通其智而一其力”（参见《淮南子•修务训》）。

这也同时说明，人较之于动物，是有意识的。

而马克思也认为，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。

”（《1844年经济学哲学手稿》，第53页）不过，在中国哲学家看来，人有意识主要指人有道德意识，例如荀子认为“人有气、有生、有知亦有义，故为天下贵也”。

在古人看来，人的最高价值在于道德意识，而道德意识虽然可以通过社会教育形成，但更主要的是要靠人的自我反省、自我约束、自我教育，也就是说，道德意识的修养主要是一种自律行为。

    最后，就能否劳动方面来说，劳动实践是人所特有的，是人与动物的根本区别之一。

马克思也认为，劳动实践是人区别于动物的根本标志。

为什么呢？

和马克思的观点一样，中国哲学家也认为动物的生存依靠的是本能，而人依靠的是创造，例如王船山说：

“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。

禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。

”（《诗广雅•大雅三二》）。

    可见，中国哲学家在人禽的关系上，承认两者的共同性，但更强调其区别，并且也正是在其区别中来探讨人 的本质。

他们认为，人们如果不努力保持上述区别并争取自身的人性方面，那么，人就与禽兽无异了。

所以中国哲学家对人的本质的考察首先立足于人的现实的经验层面，从人的本质的否定方面进行界定。

可以说这是人的本质的经验方面。

此其一。

    第二，就人的本质的“圣凡双重化”而言，中国哲学强调的是人的道德本质，关注的是人的本质的应该的规定性。

如果说，人的本质的“人禽双重化”是人与动物相比，是人的本质的最低层次，那么，人的本质的“圣凡双重化”，就是人与人中之精英相比，是人的本质的最高层次了。

之所以这样说，就在于古人对“圣人”规定，是十分完善和理想化的，对现实的人来说并不是不可企及的，是一种道德上的应然的追求和必要途径的统一。

    在古人看来，所谓圣人是集智慧、品德和功业于一身的人。

这是古代不同的学派所共同的观点。

有智慧指圣人就是智慧的象征，他们见识高远，聪明通达。

“圣，通也。

”《说文》就是这样解释的。

而“圣者”就是“无不通也”（见《尚书•洪范》）。

在实践中，圣人比一般人高明，是因为他们是识时务的俊杰，即“圣人不期修古，不法常可。

论世之事，因为之备。

”（《韩非子•五蠹》）那么是不是圣人天生就是这样的呢？

不是，古人认为，圣人所以成为圣人是自己后天修养所成，他们与一般人相比，并没什么神秘，不同只是在于圣人与时俱进，讲究探究之道。

即如《吕氏春秋》所说，“审近所以知远也，成己所以成人也，圣人之道要矣。

”可见，圣人大智大慧既是一般人所要追求的目标，同时其成圣之道还是一般人要学习也是能学到的具体方法，这样，古人就为一般人指出了做人的目标和达到这一目标的道路。

此其一。

    其二，圣人还是品德高尚的人，是一般人的道德楷模。

《孟子•方圆》中说：

“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。

”《二程集》中也说：

“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也。

”可见，在道德伦理方面，圣人成为天理人道的最完美的结合和体现。

不仅如此，在后来的学者眼里，圣人又进一步被赋予了具体的道德内涵。

例如，周敦颐在《通书》中说圣人之道不过“仁义中正而已”，或者，“诚者，圣人之本，”等等，总之，圣人在伦理的意义上是一种人们应该追求的价值目标，是一般人提升自己所要追求的理想境界。

    其三，圣人最根本的特征是，他们还要建立丰功伟绩，造福与人民。

这是圣人的最终的价值，是中国哲学家对人的本质规定的最后的归宿。

在中国哲学家看来，圣人总是与非凡的业绩相联系。

他们或者导水疏河，消灾灭患，如大禹治水；或者教民播种，为民兴利，如神农氏；或者除暴安良，解民倒悬，等等。

例如，《淮南子》就称神农尧舜禹汤为五圣，说他们劳形尽虑，为民忧劳勤苦，一心为公，为天下人谋利是他们唯一目的，“凡圣人之所作为，无非以利天下也。

”《陆九渊集》可见圣人在功利方面是大公无私的，其所作所为与民众的生活息息相关，是一般人所要追求的建功立业的最高境界。

    综上可见，古人的圣人观，其内涵是十分丰富的，其意义也是深刻的。

他既不是单纯的智者，也不是单纯的善人，当然也不是仅仅的建功立业的大丈夫，而是上述三个方面的总和，是集智善功于一身的完美形象。

这一方面反映了古人对人的本质的深刻理解，另一方面也说明了古人对人生价值的追求，同时这也意味着中国哲学家对人的本质的考察从经验的事实出发，而最终目的落脚点依然是经验的事实，即为了实现人的完美的发展。

而这是不是就是说古人的对人的本质的思考缺少理性的或者形上的根据呢？

换言之，中国哲学人的本质观中“人禽双重化”和“圣凡双重化”的内在的逻辑依据是什么呢？

这就是第三个问题。

    第三，“性情双重化”是中国哲学人的本质观的形上依据，是形成人的本质的“人禽”、“圣凡”双重化性质的内在基础。

如果说“人禽双重化”是立足于人的本质的事实层面，“圣凡双重化”关注的是人的本质的价值层面，那么，“性情双重化”着重解决的就是人的本质的必然性问题，是回答上述两个层面的所以然的问题。

古人认为，从人禽之别看待人，这是最低的层次，从圣凡差别来衡量人这是做人的最高层次，而这一切都不是人为的规定的，是有一定的规律支配的。

那就是人就其先验的意义看，具有“性”和“情”双重性。

    具体说来，在人身上“性”和“情”是对立与统一的存在着的，是一种先天带有的东西，是人自从其生成时就具有的属性。

古人认为，“性”与“情”来源于不同的物质基础，性是阳气的散布，情是阴气的变化，因此性与情的对立是一种天然的属性。

反映到人身上，就成为理性与欲望的对立和矛盾。

例如李翱在《复性书上》说：

“情既昏，性斯匿矣。

。

。

情不作，性斯充也。

”他主张以性制情，还复人的本性。

而荀子也认为，是否能控制住人的情欲是人与禽兽的区别之一，他说：

“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。

”（《荀子•非十二子》也就是说，性与情的矛盾，在人身上是先天具有的。

正是因为人身上的这种先天的矛盾性，所以人就具有人性和兽性，而也正因为人身上具兽性，因此人在现实中是不完善的，还需要修养，同时在人身上又具有人性的基础，所以人追求圣人之道是可能的，更是可行的。

因此，就中国哲学人的本质观来说，性情双重地存在于人身上，正是人存在、发展和不断超越的内在基础。

    综上，我们看到，中国哲学对人的本质的观点具有自己的特色。

它认为人是现实中的人，是在经验中生存发展和实现超越的人，他生存于世，因为他的“能群”能力，使得他在动物的世界中分离了出来，因为他的“向善”本性使得他在现实中不断摆脱自身的兽性，向着理想的人性目标迈进。

而为什么人不得不这样呢？

古人认为这是由人的先天的规定决定的。

人道来源于天道，因此人道要效法于天道。

在这里古人并不是强调天道的优先性，而是在更深层的意义上说，人与天是同一的，人之道寓于天之道中，而天人之道又一同根源于万物之道，即世界之根本。

可见中国哲学的人的本质观，是以宇宙本体作为人性所以如此的最终依据的，其主要的内涵是对人的本质的事实界定和价值预设。

因此，中国哲学的人的本质观的基本特征就是：

在人的本质事实层面，界定人禽之别，指出人具有人性和兽性的，强调人必须完善自己的现实根由；在人的本质的价值层面，通过圣凡之辨，强调了人应达到的价值目标，圣人之境界本质上是对人的本质的最高价值预设；在人的本质的必然性层面，界定性情的内涵，在宇宙本体论的意义上论证了人的本质的最终根源，实际上完成了对人的本质的形而上的论证。

    Human Essence Idea of Chinese Philosophy 

    In the philosophy of China, human essence idea is an important category, 

    which is the core of humaneology of Chinese philosophy. 

    Based on the tian dao theory ,

    the human essence idea is made up of three ways ,namely ,t 

    Key words:

    human essence idea, double nature of Man and birds and beasts, 

    double nature of elite and ordinary person, 

    double nature of human nature and human desire.