丁耘《易传》与生生回应吴飞先生doc.docx
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丁耘《易传》与生生回应吴飞先生doc
丁耘：
《易传》与生生——回应吴飞先生
《易传》与生生
——回应吴飞先生
丁耘
（本文刊于《哲学研究》2018年第1期。
）【摘要】本文是
对吴飞先生《论“生生”》一文的回应，吴文与笔者旧文交涉
的关键是如何理解“生生”。
因此，本文试图通过确定“生生”
在《易传》中的含义，说明吴文所看重的“生生十六字”实则
是对“损”卦的解释，而非如他所言是对“咸”卦的解释。
不过吴
飞先生与笔者最终的立意与趋向并无实质差别，吴飞先生之
学重人伦，笔者进路则重道体。
【关键词】生生《易传》咸卦损卦人伦道体
吴飞先生的《论“生生”[1]》是近期一篇重要的中国哲学文献。
文章从现代中国思想的历史处境出发，梳理和辨析了对生生之道的几种阐释方式，进一步提出了作者关于自然与人伦关系的基本主张。
吴文考据周详、论证缜密、视野开阔、辨析入微，且显然具有更为完整的意图，本来非我所应置喙。
由于文章在论题与理路上均直接涉及几年前发表的拙作《生生
与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》[2]，而近来我自己也试图推进有关思考，故不揣冒昧，撰文回应。
因篇幅有限、时间仓促，于西学部分只做两点申辩：
第一，
吴飞先生以形质论判断西方哲学的基本传统，自有其合理之处。
但在亚里士多德及其统绪中，目的论主导形质论，而非相反。
目的论确有超越形质论之努力与效验；第二，吴飞先生对中西学关系的看法与笔者大本不异，而态度略有不同。
吴飞先生主判析，欲划清一切界限；笔者主统摄，欲划清界
限之后收摄西学，依中学阐释而安顿之。
唯此两点所涉颇大，尚需论证，且待来日。
下文仅就生生问题略申己见。
一
吴文与拙文交涉之关键，是如何理解生生。
以此为前提，才能展开进一步的工作，彻底划清生生与制作两个模式的界限，推进中学、判摄西学。
生生之为吴文的主题，理固宜然。
在这一议题下，吴文的生生之论有三个步骤：
第一是通过内
外考证，确定“生生”在《易传》中的文义；第二，在厘定“生生”文义的基础上，阐释“生生”的理义，确定其中所蕴之中国哲学出发点——取象。
第三，从此基本取象出发，解释整个
中国哲学的特质，尤其是它与中国文明（人伦）的关系。
笔者先考察吴文生生之论的第一和第二步，因为这是他所有工作的真正基础；然后，笔者试着提出对有关问题的看法。
吴文在考证“生生”时，广引先秦典籍，结论为：
“由‘生’叠字为‘生生’，在先秦典籍中出现多处，其义多为迭言‘生’字以强调之，或为‘进进’或，为‘生计’或，为‘使生者生’。
孔颖达亦释《易传》的‘生生’为‘不绝之辞’”。
“这些（地笔方者按：
指《易传》
之外有此二字的先秦典籍）的‘生生’要么二字都是动词要么第一个为动词，第二个为名词”。
此结论大体可从，然尤可益。
《系辞》里有同样的叠词现象，且在义理上与“生生”关系密切，即“成性存存”。
孔颖达对此有确诂：
“存，谓保其终也”；“存存”为：
“存其万物之存，使物得其存成也。
”（《周易正义》，第274页。
）至于“生生”，孔氏则云：
“生生，不绝之辞。
阴阳变转，后生次于前生，是万
物恒生，谓之易也。
前后之生，变化改易。
”（同上，第271页。
）孔氏诂“存存”为明确的前动后名，而其解“生生”未以此种方式，表明孔未以“生生”为前动后名。
故可确认，孔疏“生生”，“二字都是动词”。
然而严格地说，孔氏于“生生”只有解义，并无如对“存存”那样的字义之诂。
其解“不绝”，实因生生二字前后相联，示前后相继，故有恒而不绝。
此来自叠词现
象，犹“绵绵不绝”、“喃喃不休”，而与生之字义无直接关系。
故孔氏解生生以“不绝”者，以阴阳之理义，非生之字义也。
而其阴阳之理义，盖从上文“一阴一阳之谓道”来。
生生之理在阴阳，吴文对此广引史料，解释甚精：
京房释“生生之谓易”云：
“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。
天地之内，无不通也。
”（《京氏易传》卷下）荀爽云：
“阴阳相易，转相生也。
”（《周易集解》卷十三）王弼注：
“阴阳转易，以成化生。
”孔颖达疏：
“生生，不绝之辞。
阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓
之易也。
”（《周义注疏》卷七）朱子云：
“阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。
”（《周易本义·系辞上》第五章）李道平云：
“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之易。
”（《周易集解纂疏》卷八）
《周易正义》书影
吴文据此概括：
“各家的理解均指向同一个方向：
阴阳之间的关系。
阴阳消息变化，显然是理解生生的关键。
而诸家释阴
阳关系大致有两个方面：
一方面，强调阴和阳的相互转化变易；另一方面，强调通过阴阳之间的相互作用，化生万物。
”在笔者看来，此概括甚准确。
不过，吴文所引六条材料中，主阴阳相互转化义的占五条，唯京房一条主阴阳相互作用义。
而在吴文后面的关键部分，对生生的理解，则只基于阴阳相互作用之义。
此处据材料六分之五强的阴阳相互转化义已消失不见，生生之义乃等于阴阳交合，两个方面变成了一个方面。
这是吴文对生生文义的梳理。
关于生生之理，吴文的阐述非常清楚。
其所依文本为，《系
辞下》云：
“天地氤氲，万物化醇。
男女构精，万物化生。
”
这是言生生之理最重要的十六个字，我们将它简称为‘生生十
六字’。
”吴文对“氤氲”与“化醇”做了比较细致的解释：
“‘氤氲’，又作缊’状天地间之烟云元气交泰之象，故所谓‘天地
氤氲，万物化醇’者，指的就是天地之间，元气蒸腾，阴阳交感，强调天地化生万物之过程。
”
吴飞先生又以此与《序卦传》对照：
《系辞传》中的生生十六字，又对应于《序卦传》中上经、下经开首的两段话。
《序卦传》以“‘有天地然后万物生焉’概括上经三十卦，因上经始于乾、坤，中有泰、否，终于坎、离，其大致结构是讲天地
间之万物，即‘天地氤氲，万物化醇’对下经的概括则是：
‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，
有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
’”下经三十四卦“始于咸、恒，中有损、益，终于既济、未济，主言人事，即‘男女构精，万物化生’。
上经始于天地乾坤，以天地化生万物为主题，
下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对。
”这就是说，吴飞先生在前文所说的“阴阳相互作用”，在这里
落实为“天地氤氲”“男女构精”；吴文理解的“生生”，也就是这里的“化醇”、“化生”。
其直接所据的卦象，就是乾坤与咸恒。
非独如此，在天地与男女之间，吴文则又以男女结合更为基本，视为全部中国哲学的取象。
而天地氤氲，则自男女构精
推衍而来：
“中国哲学取象于父母的生育，并以此推衍为天地与万物的关系，好像天地也是万物的父母，如同人类的父母
那样孕育万物。
这一点既经确立，动物和人的交合生育，倒好像是模仿天地的交合了。
”他又借《周易正义》孔疏“十六
字”的“得一”之说发挥道：
“借助人间男女交合之象，推想天地氤氲之事，而抽象出阴阳两大原则，再以此来解释万物生灭，
并认为，雌雄万物与人间男女的交合，不过就是对天地氤氲
的一种模仿，因而应该模仿天地自然得一的品质，不可差二。
这应该就是作《易》者构造出生生这个概念的大致思路。
”
《系辞上》云“乾道成男，坤道成女”。
而吴文之意，可谓“男道成乾，女道成坤”。
从卦象上说，可谓乾坤出自咸恒，而后摄咸恒于其下。
吴文所谓生生之理，于卦象根植于咸恒二卦，以咸恒为生生之本。
故吴文的结论为“‘生生’之德最核心的含义，就是父母生子这件事，这是中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。
”
综上所述，吴飞生生学说要点如下：
第一，生生之义的文本依据是《系辞下》的十六个字，即“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”；第二，此又相应于《序卦传》之上下经之始，亦即乾坤咸恒四卦；第三，乾坤之卦，因而全部六十四卦，皆是以咸卦为基本取象推衍而来；第四，因此，父母生子之象，是中国哲学之起点，也是中国人伦之起点。
二笔者对吴飞先生的一贯观点，即“夫妇之道为中国人伦之起点”的看法，非常赞赏，基本同意的态度。
但此文是通过证明男女结合是中国哲学的基本取象，来证明夫妇之道是人伦起
点的。
笔者对吴飞先生这一观点的证明方式，则恕难苟同。
具体而言，吴文上述理路的第一、第二、第三点，恐均有不妥之处。
第一，关于所谓“生生十六字”。
“生生”在《易传》中出现的地方非常清楚，就是《系辞上》的“生生之谓易”。
吴飞先生不去解释此处的文本，反从《繋辞下》找出那与“生生”并无直接字面联系的十六个字，以为这是《周易》经传关于“生生”之义的核心文本。
这点令人费解。
盖《系辞上》多讲八卦之成象。
[3]亦讲如何从八卦引申出六十四卦，[4]讲了卦变（错综等）的原则，总论卦、爻、象、辞等的产生与解读原则，《系辞下》则对卦爻辞进行串讲，即所谓系属卦爻也。
[5]讲六十四卦多，讲特定的卦变爻动关系多，引述具体爻辞多。
上下篇关系虽不可归为纲目，
总别之义则在焉。
总论易道，当见《系辞上》。
“生生”之说是总论易道者，非仅属特定卦象。
生生之义，当求之于《系辞
上》的这段话：
“一阴一阳之谓道阴阳不测之谓神。
（”《周易正义》，第268-272页）这段总论，与“十六字”有本末轻重之别，先儒如来知德、王夫之等，皆从“一阴一阳之谓道”贯
通生生之义。
下详。
这就是说，对生生大义之出处，吴飞先
生有些误会。
那十六字是关乎特定卦象的，不足以解释“生生”。
来知德像
第二，即使吴飞先生所摘的“十六字”，也并非在解释他最重视的咸卦，而是在解释损卦。
因而与作为《序卦传》大书的上下经之首的乾坤咸三卦，并不能等量齐观。
《系辞下》对损卦的全部解释是：
“天地氤氲，万物化醇。
男女构精，万物化生。
《易》曰：
‘三人行则损一人，一人行则
得其友。
’言致一也。
”孔颖达清楚地指出“三人行”云云为损卦六三之爻辞。
但他对“天地氤氲”等十六字的疏解则是：
“天地氤氲，万物化醇”者，絪缊，相附著之义。
言天地无心，自然得一，唯二气絪缊，共相和会，万物感之变化而精醇也。
天地若有心为二，则不能使万物化醇也。
“男女构精，万物化生”者，构，合也。
言男女阴阳相感，任其自然，得一之性，
故合其精则万物化生也。
若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。
（同上，第310页）
这段话恐怕就是吴飞先生灵感的来源。
吴文对此用了二千多字来阐发，对比中西古典文明对待性欲与生育的不同态度，特别赞赏不以生育为目的之“任其自然得一”的交合。
吴飞先生在这里发挥出来的道理甚是高明，但他据之发挥的孔疏其实并非毫无问题。
孔疏在此用老子《德经》“得一”之义理疏通此十六字（参见
李道平，第653页），脱离了损卦之象，且隐隐然指向了“感”，误导吴文将之与《序卦传》有关地方相联。
王弼对六三爻辞
的注倒是基于卦象的：
“损之为道，‘损下益上，其道上行’。
三人，谓六三已上三阴也。
三阴并行，以承于天，则上失其
友，内无其主，名之曰‘益’，其实乃‘损’。
故天地相应，乃得化醇；男女匹配，乃得化生。
阴阳不对，生可得乎？
故六三
独行，乃得其友。
二阴俱行，则必疑矣。
”（《周易正义》，第
174页）孔颖达疏曰：
“夫阴阳相应，万物化醇，男女匹配，
故能生育，六三应于上九”。
（同上）
王弼在注损卦时，很清楚《系辞下》里的“天地氤氲”十六字是解释损卦的，故力图将之贯穿到对此卦象的注解里。
但他又无法依据卦象来确切解释这十六个字，故只泛泛地引
为阴阳相应之原理，来解释六三与上九之应。
孔疏亦是如此。
这恐怕无法解释，为何《系辞下》在串讲损卦时，要用宝贵
的篇幅来引用一个《周易》的常识：
阴阳爻在特定爻位之相应？
有此相应的卦在在皆是，为何仅损卦提及此十六字？
换言之，王、孔其实只是依据此十六字解释损卦，而没有依据损卦解释这十六字。
王、孔在对损卦的注疏中，涉及天地男女处都是随处可用的泛论。
正因为王弼对此十六字的理解本来就是原理性的，与任何卦象都没有确切关系，故孔疏《系辞下》时干脆脱离了卦象，依据《老子》发挥自己的义理。
而吴飞先生被孔颖达的这番发挥所吸引，又据此进一步发挥了他的生生之说。
吴飞先生自己的学说亦非原则上不可成立，但如依据《系辞下》此十六字，则难以成立。
盖此十六字在《周易》经传中决非泛泛通理，而是有其独特含义的。
王弼像
天地，谓泰卦，乾下坤上，故谓天地。
男女，谓损卦。
此卦兑下艮上。
兑，少女之象；艮，少男之象；故谓男女。
吴飞先生偏爱的咸卦则是艮下兑上，也是少男少女之象，故其混淆，在义理上亦无可厚非。
但在卦象上则仍需批评，盖损与
咸相互是错卦，即每一爻之阴阳皆相反。
《易》系于人伦之原的是咸卦，而非损卦。
其中蕴含深意。
下详。
何以《系辞下》论及损卦要说“天地氤氲，万物化醇”？
盖损卦是泰卦所变九卦中的一个。
这点古今治易象者皆清楚，包
括吴先生非常敬重的潘雨廷先生。
（参见潘雨廷，第150页）泰卦之变为损卦，无非泰中乾之三阳爻之一，上升至坤之上
六，则乾损一阳为兑，坤益一阳为艮。
一得一失之间，泰变为损矣。
从卦气说是阳爻上行。
此即《彖》所谓“损下益上，其道上行”。
至于乾之三阳爻中究竟何者上行，古之治易者有争论。
李道平从虞翻，认为是乾之初九上行（参见李道平，
第374-375页）。
损从泰来，泰下乾之三爻，损一而上，此谓之“三人行而损一人”。
初九上至泰之上六，外坤卦变为外
艮卦，内乾卦变为内兑卦，兑即友也。
此即“一人行则得其友”也。
李道平引虞翻曰：
“兑即‘友’（笔者注：
初九）之上，据坤应兑，故‘则得其友’，言致一也。
”（李道平，第378页）此与王、孔引老氏之“得一”何干耶？
《周易集解篡疏》书影
故李道平解所谓“十六字”曰：
“‘天地’谓《泰》乾坤，‘男女’谓《损》艮兑。
天地交则化醇，男女合则化生”（同上）这就比
王、孔泛指阴阳相应确切得多。
按此解释，天地氤氲、男女构精之间不是什么类推关系，而是精确的卦变关系。
天地氤氲导致男女构精，从卦象上说，泰变为损，即阳爻所代表的
阳气特定运动的结果。
虞翻、李道平等径直以天地氤氲为“泰”之天地交。
而明代易学者，如来知德、王夫之则更精微地区分了天地交泰与天地
氤氲。
来氏在《周易集注》卷十四说：
“以卦象言，地在中爻，上下皆天，有天将地缠绵之象。
故曰天地絪缊。
”（来知德，
第676页）这就把天地氤氲归为损卦自身之象，而与泰卦的
天地交有所区别。
来氏也区分了化醇与化生：
“天地絪缊，气交也，专一而不二，故曰醇。
男女构精，形交也，专一而不
二，故化生。
”（同上）是天地、男女为气交与形交之别。
船山《周易内传》亦以为，损卦“有天包地之象；阳运乎外，
阴处乎中，天地之化机于此而著。
”（王夫之，
1996年a，
第345页）《周易外传》则体会更精，以为阴阳莫盛于泰卦，
损卦未如泰卦之盛，“授之成而不能成，欲致之而未可致也。
”（王夫之，1996年b，第1051页）犹如密云不雨、暑气蒸
腾，天地将交而未交，故云“天地絪缊，万物化醇”。
（同上）船山亦如来知德区分气交、形交，为分辨神、形留下余地：
“‘絪缊’，二气交相入而包孕以运动之貌。
‘化醇’，化其气而使神。
‘化生’，化其形而使长。
”（王夫之，1996年a，第
597页）其《尚书引义》更认为：
“形化者化生也，气化者化醇也形日以养，气日以滋，理日以成。
”（王夫之，1996
年c，第300页。
原文为“形化者化醇也，气化者化生也”，当是笔误，据《周易内传》之说改）而不能离形言神，故“人
不能离生以养醇”，才有吴文重视的人伦之基：
“不可专归生
化于天地以遗父母”。
（王夫之，1996年a，第598页。
吴文所引王夫之的《张子正蒙注》之义同此）
综合上引诸易学者之说，可知吴文被孔疏所诱，以咸感之义解“天地氤氲”等十六字为误。
将天地交泰与天地氤氲等而视之，于义亦有未安。
而此十六字所云化生化醇，尤非“生生”之总义，下详。
第三，即使撇开“天地氤氲”等十六字，依据《序卦传》定生
生之义，亦非确凿无误。
诸《易传》中，《序卦传》最为可
疑。
岂独宋儒非之？
韩康伯云：
“《序卦》之所明，非《易》
之蕴也。
”（《周易正义》，第334页）船山语更截然：
《序卦传》上下“二篇必非圣人之书，即以文义求之，亦多牵强失理。
”（王夫之，1996年a，第638页）通达如来知德，以为《序卦》乃为象设，非为理设，不失为“圣人之至精”，然亦承认
其唯述一端之理而已。
（参见来知德，第717页）[6]
吴飞先生极为重视《序卦传》，以为“惜乎汉唐宋明诸儒大多不够重视，或存而不注，或略陈数语，如孔颖达云‘凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖因卦之次托以明义。
’。
”又以为清儒焦循、近人潘雨廷独得《序卦传》之真蕴：
“焦循释其义曰：
‘此赞伏羲作《易》之功也。
父子、君臣、上下，礼义皆本于夫妇。
伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣。
’至潘雨廷更张大其义，以明《周易》全经之义理结构”。
这几条判断恐
皆有误会。
吴文所引孔颖达语，实为韩康伯语。
（参见《周易正义》，第334页）而孔氏关于全经结构之意见，实同于焦循，异乎韩康伯。
孔氏于《周易正义》下经之首即疏咸卦云：
先儒以《易》之旧题，分自此以上三十卦为《上经》，已下三十四卦为《下经》，《序卦》至此又别起端首。
先儒皆以《上经》明天道，《下经》明人事，然韩康伯注《序卦》破此义
云：
“夫《易》，六画成卦，三才必备，错综天人，以效变化，
岂有天道、人事偏于上下哉！
”案：
《上经》之内，明饮食必
有讼，讼必有众起，是兼于人事，不专天道。
既不专天道，
则《下经》不专人事，理则然矣。
但孔子《序卦》不以咸系
离。
《系辞》云“二篇之策”，则是六十四卦旧分上下，乾、坤
象天地，咸、恒明夫妇。
乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，
因而拟之，何为不可？
”（《周易正义》，第139页）
据孔疏，韩氏之前，即有先儒以夫妇为人伦之大原，故以咸
恒另起下经。
上经明天道，下经明人事，故全经之“义理结构”，不必待潘雨廷而后明也。
而孔颖达之攻韩康伯，正据《序卦
传》。
故焦循之意，绝非孤明独发。
前人之疑《序卦传》，非因不同意咸感为人伦之原，而实因《序卦传》上经卦象关系
的紊乱。
（参见潘雨廷，第302页）清理此关系，方是潘雨廷之贡献。
故潘氏所明，实非“义理结构”，而是《序》传的卦象结构。
而潘氏如此维护《序》传，亦不能否认韩康伯之
指责。
潘氏论《序》传云：
“《序卦》曰：
‘屯者盈也；屯者
物之始生也。
物生必蒙，故受之以蒙。
蒙者蒙也，物之穉也。
’
此论自然现象尚可。
继之取天一生水之象而卦为需讼。
《序卦》合以人事而曰：
‘需者饮食之道也。
饮食必有讼’云云，殊非列卦象者之思想。
”（潘雨廷，第303页）这正是用了孔颖达的例子，来复述韩康伯的判断：
“凡《序卦》所明，非《易》之缊也。
”（《周易正义》，第334页）
然而潘雨廷对整个《序卦传》的态度因此显得有些怪诞。
因为他坚持《序卦》与《彖》的区别是，在前者，上篇仅言天
地，“于人事宜归下篇”。
（参见潘雨廷，第303页）这样，他的批评就是，《序卦》之言义理，未能坚持《序卦》本有的
原则。
为何如此？
因潘氏是纯粹按照卦象来推衍《序卦》的。
焦循亦是此意，而来知德早有此说矣。
[7]如吴飞先生确尊主潘学，当如潘所做，从卦象解释上下经之关系，而非仅笼统
地说：
“下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对与上经同中有异，异中见同，参天地以成人事，
明生生而言变化。
”按，人伦之原，夫妇也，咸恒也。
天地，乾坤也。
于《易》，夫妇之于天地，即咸恒之于乾坤。
此卦
象推衍关系，非“相对”“参照”那样简单。
诸易家包括焦、潘于此又微有不同。
来知德、焦循以为从作为上经之首之乾坤两
卦推出。
而焦循“相错旁通”之说更精微，以乾坤六子相错成损、益、咸、恒等象。
船山用来氏错综之说，以此推衍《序
卦传》则较来氏为繁。
[8]而虞翻、荀爽、李道平及潘雨廷等
则以天地为泰否两卦所含之乾坤。
咸自否来，恒自泰来。
[9]无论天地取何种解释（乾坤或否泰），无论咸恒来自否泰（虞、李、潘等）或艮兑震巽（焦），都是由天地直接或间接地推
衍为夫妇，不可能如吴飞先生所主张，推衍从咸卦体现的夫
妇之道出发。
如吴飞先生坚持以夫妇之道反推天地之道，《中庸》或有比《周易》更直接的证据，《中庸》有所谓“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
”（《礼记正义》，第1429页）而《易》之取象则天地日月：
“是故法象莫大乎天
地”“悬象著明莫大乎日月”（。
《周易·系辞上》）
吴飞先生极为重视咸恒之卦，以此为人伦之原。
善哉斯言！
诚古人之遗意也。
然而他以损卦十六字诠释咸卦，或于男女
交合与夫妇之道，有所混淆。
损卦兑下艮上，咸卦艮下兑上，皆少男少女之象，而圣人以咸卦而非损卦为下经之首，以男
女构精之辞系于损卦而非咸卦之下，盖有微意也。
单纯交合，尚非人伦。
咸卦柔上刚下，男下女、止而悦，方是礼义之象、娶女之象、婚姻之象，而非单纯交合之象。
故卦辞曰：
“咸：
亨，利贞，取女吉。
”《彖》曰：
“咸，感也。
柔上而刚下，二气感应以相与。
”仅云二气感应，区分不了咸、损二卦。
故
《彖》紧接着说：
“止而说，男下女，是以‘亨，利贞’，‘取女
吉’也。
”王弼注“止而说”曰：
“故‘利贞’也”。
孔颖达疏曰：
“不失其正，所以‘利贞’也。
”《（周易正义》，第139页）而损卦
无“利贞”之德。
唯云“有孚，元吉。
无咎可贞，利有攸往。
”
必“有孚”，然后“元吉”；必“无咎可正”，然后“利有攸（往参”。
见同上，第171-172页）故来知德注曰：
“人心之说易失其
正，惟止而说则无徇情纵欲之私，此所以‘利贞’也。
‘男下女’者，以艮之少男下兑之少女也。
凡婚姻之道，无女先男者，
必女守贞静，男先下之，则为得男女之正，此所以‘取女吉’也。
”（来知德，第374-375页）而女先男实损卦之象。
咸损之别，宜玩味也。
综合前人之说，损卦未必有正，而咸卦必正也。
二卦之差异，即夫妇之道与男女交合之差异，人伦与“化生”之差异也。
故唯咸恒为人伦之原，损卦十六字不与焉。
吴飞先生的整个学
说，志在夫妇正始、彝伦攸叙。
故咸、损差异所在，对之绝非无关紧要。
冀贤者察之。
三
拜读吴文之后，鄙人之献疑如上。
至于拙见，将上文之批评倒转即可明白。
即笔者不主张从咸损等特定卦象曲通生生之义，而当以文脉定文意，径从出处推阐其义、寻绎其理。
吴文已引其出处：
“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！
富有之谓大业，日新之谓盛德。
生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。
极数知来之谓占，通变之谓事。
阴阳不测之谓神。
”此篇幅稍长，古人有引述极简者，
唯摘“日新之谓盛德，生生之谓易”两句（参见杨树达，第85页）。
其征虽简，其诂则在焉，即以为两句意通，合说顺天
改易之理。
古人
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