儒学传统观的演变.docx
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儒学传统观的演变
儒学传统观的演变
摘要：
孔子有强烈的文化传承意识，但他对传统的态度是比较开放和理智的。
孟子较少求助于传统，但其王霸之辨开启了寻求思想统一的途径。
荀子以其人性恶的理论将王霸论导向对礼叉传统的依赖。
董仲舒最终使儒家的传统观成为一种权威主义传统观。
关键词：
传统；大一统；思想认同；权威
西方启蒙运动以真理的名义寻求理想的社会及理想的人生之道，以客观普遍性的名义发展出西方近现代的伦理学，而传统只是达到真理的障碍。
随着从尼采开始到海德格尔以至整个被称为后现代的哲学思潮对启蒙运动的总体性真发起批判时，伽达默尔开创的解释学将传统看作人类思想发展不可逾越的地基，并且是人类思想发展的创造性源泉。
这种背景为我们重新评估儒学伦理学提供了新的契机。
中国伦理思想从来就不是以普遍真理的名义，而是以传统权威的名义展开的，即便孟子的人性论肯定人性的普遍性，也往往被权威意识所压倒。
孔子与董仲舒都将自己视作文化传统的继承者，他们没有感觉到有必要去追问传统的合理性。
同时他们也都在某种程度上是传统的改造者，为传统注入了新的因素，比较他们的传统观有助于我们更好地理解儒学的伦理观。
一、孔子的文化传承意识
孔子自称述而不作，自觉地将自己视作周代礼乐文化的继承者。
“子曰：
周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。
孔子对诸侯们破坏礼乐的行为常表现出强烈的愤怒和不满，他说季氏“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”!
子路要撤掉作为已废弃的告朔之饩羊，孔子说，“尔爱其羊，吾爱其礼”。
在一个礼坏乐崩的时代孔子对周代传统礼乐的维护使人们往往视孔子为文化保守主义者，然而孔子显然不只是一个传统的维护者，他同时也是传统礼乐的革新者，他的教学活动本身即是对周代贵族世袭制及官学传统的否定，他的平民弟子们多以从政为自己的职业理想，而且直言不讳地说某某可以做国君，如“雍也可使南面”，这种贤人治国的理想显然是对周代礼乐的反叛。
凡此种种证据显示孔子有很强的时代感和变革意识，而非一味地保守传统，可是他为什么总是以一个传统的继承者的面貌出现呢?
细绎孔子的文化观也许能给出一个较完满的解释。
“文”在论语中是一个出现非常频繁的词，大略相当于我们今天所说的文化，孔子对周“文”表现出了极高的敬意，并且将传承“文”的传统看作自己的使命。
“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何”!
刘宝楠注谓“文武之道，皆存方册。
夫子周游，以所得典籍自随。
故此指而言之”。
则刘宝楠以为斯文指周代典籍，属于较狭义的精神文化的范畴，每当遭遇困厄之时，孔子总是把自己的命运同“文”的命运联系起来，这不是偶然的，它表明孔子对于传承文化传统的自觉。
综观《论语》，文之意义不出两类，一是精神文化产品，即文章典籍。
“子以四教：
文、行、忠、信”。
注谓“文谓诗书礼乐”。
二指文理之文。
易大传“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”。
人文天文对言，此文是泛指人的礼乐文化。
孔子说“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。
文与质对，指质的外部形式，也就是君子的外部行为与礼仪。
“棘成子日：
君子质而已矣，何以文为?
子贡曰：
惜乎夫子之说君子也，驷不及舌。
文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟”。
动物之毛发为文，亦是文理之文。
因此“文”可泛指一切文饰和外部行为方式。
孔子明确区分了内在德性与外部礼仪，“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉”。
仁是内在的德性，它是礼的基础。
以仁行礼，以礼守仁，外部的礼仪是必不可少的，而且只能通过文化传承下来。
孔子虽有强烈的文化传承的意识，但他理解的文化和周代礼乐是开放的而非封闭的，是可以发展和修正的。
“殷因于夏礼，其损益可知也，周因于殷礼，其损益，可知也，其或继周者，虽百世可知也”。
夏商周三代礼乐相承相因而有损益，不符合时代要求的应予废弃。
孔子面临的任务是重构礼仪传统，为已经濒临瓦解的古代礼仪注入新的活力，以之作为社会认同和重组社会的基础。
众所周知，孔子不仅仅只强调礼的作用，更强调礼乐应建立在仁德的基础上，以仁统礼是孔子重构礼仪传统的根本原则。
如三年之丧的传统，孔子并未武断地认为它不可更改，而是强调三年之丧的心理基础，认为它是以父子之爱为根据的，如果你将三年之丧改为期年而觉得心安，你就可以行期年之丧。
这个例子非常典型，它表明孔子并非一味地要保守传统，而他的弟子们对待传统礼乐的态度也表明孔子并未要求他的弟子们盲目地持守传统礼仪，持守某一传统或相反，须看各人内心是否认同。
孔子说“礼，与其奢也宁俭。
与其易也宁戚”。
礼仪的实行并非呆板的千篇一律的，内心的真诚是礼仪行为的本质所在，外部的行为要受内心的仁德的调节，仅仅坚守外部仪式是没有意义的。
通观《论语》，重组社会的任务必须通过传统礼仪才能实现，但传统的礼仪是经过孔子重组改造过的礼仪，传统也是经过改造的传统，目的是在新的历史条件下以传统的名义实现社会认同和社会重组。
“如有用我者，吾其为东周乎”?
这是孔予明确宣宣称自己不是要简单地恢复周代礼乐。
在现代性的神话破灭之后审视孔子对待传统的策略，我们重新发现了孔子思想的一定程度的合理性。
传统就是社会认同的基础，无论是以真理或以权威等别的什么名义建立的传统终归只是传统，即只是一种社会认同，真理也不过是多种形式的传统之一种而已。
新实用主义者罗蒂说“前实用主义传统认为人类正在越来越接近真理，接近一个对物理和道德实在的正确表象，我们实用主义者则认为，人类（或至少是进入了欧洲启蒙运动的疆界并发展了一部分思想和政治自由的那部分人类）只是在获得越来越多的自由，因而是越来越多的幸福”。
罗蒂与所有后现代主义哲学一样否定总体性的绝对真理和道德实在，人的行为的合理性只有程度的不同，只是较好与较不好之间的差别。
孔子重建传统礼仪的努力正是奠基于天下人都安居乐业的仁的理想之上，就孔子个人而言即是“老者安之，壮者信之，少者怀之”的和谐共处的理想，这个理想是让所有的人都能生活得更好。
孔子对传统的重构让我们看到了一个哲人的睿智，以传统的名义重构社会秩序的确较易于为人所接受，但毕竟缺少了对传统的批判性理解，虽然孔子本人对传统有批判性的取舍，却没有在成为一种主导因素甚至不是一个明显的因素。
对传统礼仪的继承占有主导地位，传统的封建等级体系被简单地代之以德性的等级体系，传统礼仪的等级区别被保留下来，人与人的伦理差别使普世性的伦理成为不可能，在社会等级体系中人们不同的责任和义务被固定下来成为儒学伦理观的一个重大特征。
礼仪的实践对不同地位的人有不同的要求，行为是否合乎礼仪要根据各人所处地位决定，君臣、父子、夫妇、兄弟等关系中的每一级都各有其合乎礼仪的行为，他们的伦理责任是不同的，因而任何一种合乎礼仪的行为都不具有普遍性。
因此孔子的传统观已经开启了权威主义传统观的可能性。
二、大一统的需要对权威意识形成的意义
无庸讳言，儒学从孔子开始即有某种程度的权威意识，在其心中他所维护的周代礼乐有相当程度的神圣性，但他显然没有盲目地接受和信奉传统礼乐文化。
事实上春秋战国是一个逐步从周代宗法制社会解放出来的过程，儒学的发展也恰可以看作一个越来越开放的过程。
由孔子到孟子，这种趋势表现的非常明显。
孔子还对礼坏乐崩的现实痛心疾首，对诸侯的僭越忍无可忍，而孟子却没有对贵族表现出任何特别的尊重，相反，孟子完全站在平民的立场上通过尊道重德而企求与贵族集团分庭抗礼，寻求对自我价值的肯定。
当国君要召见他时他可以托辞不见而且还不加掩饰，在国君要他上朝时却到东郭氏家去吊丧，国君派人在路上要截他去上朝，而他竟躲入景丑氏家。
（见《孟子·公孙丑章句下》）孟子坚持有德者为尊，所以平民并不比国君卑贱，无须无条件服从国君，尊卑贵贱是相对的。
孟子所讲的礼尤其独特，它不再是维系上下尊卑等级秩序的工具，而成为平民知识分子寻求自尊的手段，因而孟子的礼重在士礼，是平民在与贵族统治者打交道时获得自尊自信的方式，如在对待统治者的馈赠时就体现得很明显。
孟子是平民意识真正觉醒的标志和典型。
尽管如此，孟子的思想仍然埋下了权威意识的种子，其最重大的体现是他极力宣扬的王道观。
也许孟子是已留存下来强调王霸之别的最早的资源，更重要的是他以仁政为基础的王道观对其理论具有根本的重要性，而王道观是中国大一统的基本理论根据，甚至可以追溯到孔子的夷夏之辨，孔子说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，证明孔子的文化意识直接涉及到治理天下的基础，那就是三代一脉相承的诸夏礼乐文化，但孔子的统一意识并不特别强烈。
孟子就不同了，他对老百姓的苦难深表同情，“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”，而把这种苦难归罪于诸侯之间的争战不休，解决的办法就是希望有仁人起来行仁政而实现天下一统。
孟子用来说服统治者的基本依据是，只要统治者能行仁政，那么成为一统天下的王者易如反掌，若仅用武力去征服，永远不可能达到统一天下的目的。
历来的研究者都只是在分析孟子的仁政思想，其统一天下的理想对其理论的重要性似乎被人忽略了。
孟子的统一意识在很多方面体现了出来，我们举出最重要的一维，即他关于三代王者的大叙事。
这一叙事在孟子书中随处可见，兹举两例：
“孟子曰：
以力假人者霸，霸必有大国。
以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。
”
“孟子对曰：
臣闻七十里为政于天下者，汤是也，未闻以千里畏人者也。
书曰：
汤一征，自葛始，天下信之，东面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，日奚为后我。
民望之，如大旱之望云霓也。
归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。
”
尽管各诸侯国是互不相属各自独立的，但在传统上各主要诸侯国是从属于周天子的属国，尽管周天子式微。
名义上各诸侯国仍是属国。
在人们心中各诸侯国本为一体，因而重归统一便是顺理成章的，各国也都谋求一统天下。
孟子的独特性在于对统一天下的途径作了经典的阐述，而同时也是对统一天下的合理性的论证。
孟子多次提到“天吏”，认为只有天吏才可以伐人国取人地一统天下，反之则不可以，如齐之取燕即适得其反，遭到诸侯国的围攻。
孟子对三代得天下的叙述同时也是对作为治国之道的仁政的论证，这个道即是仁义之道，即是孔子之道，即是得天下治天下之道，这是确立道的权威性的极其重要的步骤之一。
不仅是孟子，战国时代各思想家都在寻求统一天下的途径，也许道家除外。
统一天下的极为重要的一环是统一的理论基础，孟子通过仁政提供了这样一个基础，其它各派也同样提出了各自的理解，但有一点是共同的，即他们都认为统一天下必须实现思想上的认同，其极端的例子是《墨子·尚同》所提出的观念。
它以为天下之所以相争不休，是因为人们是非观的纷乱不一，所谓“盖其语曰：
天下之人异义，一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众。
是以人是其义，而非人之义，故交相非也”。
所以“是故选择天下贤良圣知辩慧之士，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。
天子通过百官实现天下一同于义的目的，要求全天下人都做到长上所是，人皆是之，长上所非，人皆非之。
后期墨家提出的观点竟然是一种完全以权威为基础实现社会认同的理论，这与墨子本人的观点大相径庭，但它的确是符合战国末期社会希望统一的大趋势的。
荀子生当秦汉大一统的前夕，天下一统已是大势所趋，如何统一天下已成为思想家们的中心主题之一。
他接过孟子王霸之辨的主题，同时也接受了思想认同的主题，认为只有实现天下人的思想认同，才能实现天下一统，这只有王者才可能做到。
他说：
“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而王”。
“百里之地，可以取天下，是不虚，其难者在人主之知之也。
取天下者，非负土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣”。
王霸之辨与思想认同其实是同一主题，只有王者才可以隆礼义，以道实现天下人的思想认同，霸者用武力和信誉把持天下，只能成为霸主。
王者统一天下不是靠武力与权谋。
所谓“齐国以义，一日而白，汤武是也”，极类似现代的革命理想，只要王者以礼义治国，天下必归之如影响，可以一日之间成为理想国，所谓“诸侯隆之则一四海矣”。
甚至荀子也暗中接受了孟子天下同欲的观念：
“汤武非取天下也。
修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之矣”㈣。
但是，思想认同的基础对孟子和荀子而言是大不相同的。
孟子相信人性本善，仁义礼知皆内在于人陛之中，荀子则持人性恶的观念，以仁义为圣人所作，积伪而成。
“然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”。
伪者为也，圣人之所为而非性中本有。
由于礼义乃圣人积伪而生，而人之性本恶，故人们必须重圣人学礼义。
“今人之性恶，必将待师法之化然后正，得礼义然后治”，“今人之性固无礼义，故强学而求之也”，“故性善则去圣王学礼义矣，性恶则与圣王贵礼义矣”。
这个理论产生了一个重大后果，人必须通过学习才能明礼，礼义是圣人积伪而成，故是圣人遗留下来的传统。
其重要性在于，若非圣人，则必须学习圣人之传统才可明礼义，礼义传统被赋予了极端的重要性，实际上被赋予了权威。
故我们可以说，荀子的礼义必诉之于传统的权威，不仅如此，还必须诉之于圣王的权威：
“故为立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。
而所谓善，乃是“凡古今天下之所谓善者，正理平治也。
所谓恶者，偏险悖乱也。
是善恶之分也已”。
由此，权力的强制性又悄悄地潜进了礼义的传统中，圣人也就不仅是礼义的创造者，而且成了礼义的强制执行者。
至此，我们可以断言，荀子理论的结果是诉诸传统的权威性，将圣人的礼义传统看作天下统一的基本根据。
至于其中明显的矛盾，如实现天下人的思想统一而非以武力取天下同诉诸权威是否一贯，兹不具论。
三、董仲舒的权威主义传统观
董仲舒所处的时代已是大一统已确立的时代，故他有意识地为大一统作论证，其公羊春秋学首重大一统，而其对传统也表现出了比荀子更加明显而强烈的尊重，其权威意识与荀子相比已大大增强，而他对礼义的看法已完全倒向权威主义的传统观。
董仲舒对待传统的态度可能与荀子有关联，但对传统权威的尊重已出乎荀子的想象。
他也讲人性之善恶，大概是为了弥缝荀子人性恶的困难，因而发明了性三品之说，认为圣人之性有善无恶，不可以谓性，斗筲之性有恶无善，亦不可以谓性，惟中人之性可以谓性。
以为“性者，天质之朴也，善者，王教之化也”，他也反对孟子的性善论，其论中人之性实全同于荀子。
必然地，董氏亦将礼义归之于圣人的传统，而他对圣人传统的尊崇已到了无以复加的地步，认为圣人之道是不可改易的，“故王者有致治之名，无易道之实”。
其春秋学的基本取向即是以圣人孔子所作《春秋》阐发圣人治国之道。
他说：
“是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故为此也”。
《春秋》乃圣人所作，其所阐发之道即是圣人之道，是不可改易的，所谓“天不变，道亦不变”：
“春秋之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也，然而介以一言曰：
王者必改制，……今所谓王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也…一若夫大纲、人伦、道理、政治教化习俗文义尽如故，亦何改哉”。
“春秋之道，奉天而法古。
……然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。
故圣者法天，贤者法圣，此其大数也”嘲。
董氏宣称要以古为法，以圣人为法，传统的权威被明确地树立起来。
董氏之所以赋予圣人传统以权威性，这与其所处时代有密切的关系。
其时天下已经统一，专制制度正处于确立的过程中。
这个社会亟需权威，而董氏的春秋学恰恰起到了树立权威的作用，其春秋学首重大一统，正透露了其中的玄机。
它顺应了汉朝统治者建立权威的要求，五经之成为经典，正是源于这种要求。
董氏的春秋学只是其显例而已。
董氏以为春秋经是孔子亲自编定的，是圣人以素王行天子之政，是对春秋二百四十二年诸侯之政行诛赏予夺之圣法。
“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正，而化大行”。
他赋予了《春秋》以至高无上的地位，以为它不仅是治国之大法，而且是刑事审判的根据，而其春秋学首重大一统，正体现了统治者建立权威的诉求。
春秋有春王正月之辞，它是春秋崇尚王道的基本根据。
“春秋何贵乎元而言之?
元者始也，言本正也。
道。
王道也。
王者，人之始也。
王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。
王不正则上变天，贼气并见”。
“谓一元者。
大始也”。
“惟圣人能属万物于一，而系之元也。
终不及本所从来而承之，不能遂其功。
是以春秋变一谓之元。
元，犹原也。
其义以随天地终始也”。
一、元、始、本、原，既代表天地的本原，王则代表人之本原，其逻辑关系此处不宜深究，其意指则极为明显，它把王的地位与天的地位相提并论，无非是抬高王作为一统天下之主的地位，并认为王乃是人与天地的中介，是万民生生之本。
王是所谓天子。
孔子周游列国所为何事?
无非希望有某一诸侯能欣赏其才能而用之，可他却从未试图说服周天子，也不曾见其将希望寄托在周天子身上。
孔子经常抨击诸侯僭越，董氏之意与此似同而实异，为什么呢?
因为孔子没有表现出对权威的特别尊重，而董氏却要求以权威为本，不仅是孔子的权威，而且也是天子的权威。
大一统的观念在汉代据有压倒一切的地位，这是事实上的政治统一在理论上的反映，而且它对伦理观念产生了重大影响，大一统的观念成为判断行为是非的一条重要标准，天子的地位即是其表现之一。
这种以天子的权力为基础的权威意识也明显地体现在其扞卫等级制度的基本取向之中。
通观《春秋繁露》全文，处处体现了上下、贵贱、尊卑之别，人的行为规范因其社会地位不同而有天壤之别。
“春秋之法，以人随君，以君随天”，“故春秋屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”。
这是君臣之别。
“有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执天子之大夫，不得适天子之贵。
立嫡，以长不以贤，立子以贵不以贱，立夫人以嫡不以妾”。
这是天子、诸侯、大夫、子女、妻妾之别。
君臣之别是董氏春秋学所着意强调的，我们举一个非常典型的例证。
《精华第五》说：
“春秋之法，大夫无遂事。
又曰：
出境有可以安社稷、利国家者，专之可也。
又曰：
大夫以君命出，进退在大夫也。
又曰：
闻丧徐行而不返也”。
这相互矛盾的说法该如何解释呢?
董氏说这是针对不同情况而有不同的处理方式，目的都是为了有利于国君，否则都是错误的行为，春秋对人的行为的判断有常有变，有经有权，何时用常经，何时用权变，只看行为的动机如何，所以春秋重志。
他对以上矛盾的解释是：
“无遂事者，谓平生安宁也。
专之可也者，谓救危除患也。
进退在大夫者，谓将帅用兵也。
徐行不返者，谓不以亲害尊，不以私妨公也”。
总之臣子行为的合理性全在于是否为国君着想。
董氏与孔子最大的差别是其阴阳五行的宇宙论和所谓的天人感应，这在汉代并非董氏所独有的观念。
但董氏将其与春秋学相联系，却意味深长。
《春秋繁露》几有一半是关于阴阳五行与天人感应的，此处不能一一说明。
其明显的特征是将阴阳五行与春秋大义相结合，从而以宇宙论证明其儒学伦理观，本文仅举一例以说明这一特征。
董氏在《精华第五》中讲到一种祭天的仪式，与及这种仪式的意义：
“大雩者何?
旱祭也。
难者曰：
大旱雩祭而请雨，大水鸣鼓而攻社，天地之所为，阴阳之所起也。
或请焉，或怒焉者何?
大旱者，阳灭阴也。
阳灭阴者，尊压卑也，固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。
大水者，阴灭阳也。
阴灭阳者，卑胜尊也，皆下犯上、以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也。
此亦春秋之不畏强御也。
故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也”。
天地阴阳之序与人世尊卑贵贱之序相互对应，天尊地卑，阳尊阴卑，以尊压卑、以贵伤贱符合义的标准，反之，以卑压尊、以贱伤贵则为不义。
火为阳，大旱时火过旺而压阴，但仍然符合义的标准，祭祀求雨只能用请而不能加以攻击，大水就不同了，水为阴，阴过盛而压阳，属不义，故可鸣鼓而攻之，朱丝以胁之。
天地阴阳的宇宙论与人世尊卑贵贱之等就这样结合在一起，前者成为后者合理性的根据。
董氏的这种伦理观不能说和孔子没有一点关系，孔子的确要求建立合理的秩序，也赞成一定程度的等级差别，但它不是根本原则，否则孔子一生周游列国以求从政的理想将成为不可理解的事情。
孔子的核心原则应是仁与礼的结合，以仁统礼，礼重视差别而仁重视平等。
所以董氏的伦理学也包含对儒学传统的改造而非仅是继承关系，但其对传统权威的诉求显然高过一切。
总之，孔子有相对开放的文化传统意识，而孟子则对传统进行了深刻的改造，主要不是诉诸传统而是以良知作为是非对错的根据，本可以发展为一种不依靠传统的伦理意识，但他也有对思想统一的诉求。
荀子的学说却导致对圣人礼义传统的依赖，董仲舒正是接过了荀子的传统观，而又给予了极端的发展，最终成为以礼义传统为权威的权威主义理论。
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