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《英雄祖先与弟兄民族》读书笔记
《英雄祖先与弟兄民族》
——根基历史的文本与情境
1、《英雄祖先与弟兄民族》本书内容与作者简介
内容简介：
在《羌在汉藏之间》一书中，作者是“化陌生为熟悉”。
在认识到“弟兄祖先历史心性”后，在《英雄祖先与弟兄民族》中，作者“化熟悉为陌生”，以“英雄祖先历史心性”解释自古流传的黄帝、炎帝、蚩尤等英雄祖先之历史，及其对华夏边缘人群造成的影响，藉此作者说明“历史”塑造华夏及当代中国人认同的历史过程。
经由“化陌生为熟悉”与“化熟悉为陌生”所产生的反思性新知，作者期望《英雄祖先与弟兄民族》能增进人们对历史与民族的了解。
作者简介：
王明珂，1952年生于台湾，美国哈佛大学东亚系博士，现为台湾中研院历史语言研究所研究员.曾在台湾大学、台湾政治大学、台湾东吴大学等校教授历史与人类学相关课程。
1994年以来，多次到川西地区进行羌族田野调查。
主要研究范围是羌族及西南少数民族，北方游牧社会之历史与人类学研究。
主要著述：
《华夏边缘——历史记忆与族群认同》、《蛮子、汉人与羌族》、《羌在汉藏之间》、《寻羌——羌乡田野杂记》。
2、各章节主要内容以及一些启发性段落句子
原序与谢词
1.这本书的内容是我，一个自称“炎黄子孙”汉系中国人，对“炎黄子孙”及相关英雄历史之反思性研究，以及对“弟兄民族”这一称谓的新理解。
这样的研究，其目的并非在知识上“解构”炎黄子孙历史及中华民族。
相反地，我希望透过新的历史知识，一种基于反思性及反省力的历史新知，使得中国的汉族与各少数民族对自身，以及对他族、他国之人，有更深入的了解。
（1页）
2.反思史学研究，重在历史变迁与相关历史记忆中了解当代情境。
反思性研究强调对外在的、边缘的、陌生的现象和体系，作深入的文本与表征分析以产生认知（化陌生为熟悉），同时，藉此认知，在同一套文本与表征分析逻辑下，对自身原有的知识体系作新的体认与了解（化熟悉为陌生）。
这种新的反思知识能让人们对当代有不偏不倚的了解，有助于认知自身与他者的历史处境。
3.人们常强调历史上的英雄祖先：
五千年前的炎帝与黄帝，三百四十多年前到台湾的郑成功及其随从军民，强调这些“英雄祖先历史”，常使得一些人群落入社会边缘——因为他们不是英雄祖先（征服者）的后代，或竟为被征服者的后裔。
这些被强调、争议的“历史”都起始于一些“英雄祖先”。
然而另有一些起始于“弟兄祖先”的“历史”，被人们忽略、埋没。
因为相对于服膺“英雄祖先历史”之人群而言，主张这些“历史”的族群多半居于边缘的弱势群体，因而在“英雄”成为“历史”叙事中的主角后，他们所宣称的“历史”被认为是传说、神话。
（第1~2页）
4.中国人常以“丰富的历史文献”而自豪。
我认为，值得自豪的不只是那些以汉文字书写的“历史文献”，而更应该是在各地人群长期交流、交锋下产生的各种媒介表述的“历史记忆”，包括被视为“民族神话传说”的那些记忆。
突破自身各种文化、学术和社会认同“框架”（边缘），发掘我们文化与社会生活中深藏的各种知识建构范式，我们或能了解这些丰富、多元记忆的内在含意，及其形成于变迁的社会情境。
如此具反思与反省的“历史”新知，不但有助于中国各民族对彼此了解与民族内外族群关系之改进，也将是中国历史记忆对世界的贡献。
（3~4页）
前言：
中国民族起源与形成
1.中原核心、多元一体、想象社群
2.以黄帝或炎帝为起始的“中国民族起源”的历史，难以说明为何此国族中包括满、蒙、藏、回等民族。
20世纪上半叶的历史学者们，不强调黄帝、炎帝等“华夏始祖”的个人血缘传承，而将他们视为一个个“民族集团”的代表性领袖。
（3页）
3.20世纪下半叶，中国考古学有关的“中国人”与“中国文化”的起源探索有三个主要论述倾向：
“本土性”、“古老性”、与“多元性”。
（5页）
4.近代以来中国历史、考古与民族学者强调的都是一个延续性的历史，一个或多个“起源”，延续、分化、糅合而成为当今血缘与文化上的中国人或中华民族。
然而在西方“后现代主义”之解构学风影响下，对于当代之民族与文化“传统”，许多学者所强调的却是“历史”与“文化”的断裂、创造与想象。
学者们认为，当代被认为是相当老的国族，事实上只是国族主义下知识分子集体建构的“想象社群”。
（7页）
5.这本书中，以三种历史“叙事结构”来分析有关华夏的“历史”——它们是“历史心性”、“文类”、“模式化叙事情节”。
（13页）
6.一个社会情境，在其内外资源、社会制度、结构与权力关系达到某种稳定状态时，皆倾向于复制与延续他自己，所谓“叙事结构”便扮演此种功能。
它是的文本或表征呈现出一种规律性，而由此复制与延续社会本相与情境，也造成历史本相。
但这并不是说，社会“情境”与“文本”将永远在这些叙事结构中循环不息。
因为无论是“历史心性”、“文类”、与“模式化叙事情节”，都只能是一些社会中流行的范式理念，他们仍赖各种“符号”构成的文本而存在。
（13页）
第1章：
边缘与异例
主要内容：
由一个“边缘异例”着手。
在近十年从事田野调查的四川岷江上游，各沟羌、藏族村寨中都流行一种“弟兄祖先故事”，分析故事中的血缘、空间、时间等叙事符号及其与当地社会本相（各种认同与区分体系）之关系。
从此，认为这是一种对我们而言的异类“历史”。
由于认知“弟兄祖先故事”是一种“历史”，认识它们事实上只是另一种“历史心性”下的建构。
这两种“历史心性”，前者成为“弟兄祖先历史心性”，后者为“英雄祖先历史心性”。
1.长江下游的良渚文化、上游的广汉三星堆文化、辽河流域的红山文化。
（19页）
2.为何广汉三星堆文化与良渚文化被视为“惊人的考古发现”？
为何这些“惊人的考古发现”大多处于中国古文明地域之边缘？
人们对此“惊讶”，显示出只是理性与这些“过去”之间有相当的断裂与失忆。
（20页）
3.“边缘”与“异例”研究的要旨：
深入探索发生在“边缘”不寻常现象，注意自身的理智反应（如对一些现象感到惊讶、不解、可笑等等），对断裂、失忆与其他异例现象作情境化理解与诠释，以此理解，我们得以反思自身原有的知识体系。
由此重建的历史知识，主要并非是一些片段的历史事实，而是人们如何记忆、书写与争辩“历史”。
（21页）
4.我们不容易怀疑“历史”（记忆与叙事），因为我们生活在“历史”所造成的社会现实之间。
（21页）
5.任何叙事都是一种文本，文本存在于特定“情境”之中。
（23页）
6.“弟兄”作为社会人群间的合作、区分与竞争关系——“弟兄”隐喻着人群间得合作、区分与对抗。
（23~24页）
7.“弟兄祖先故事”作为一种本土“历史”，其叙事内容不必是历史事实，但它的确在社会中造成社会现实，并强化这些社会现实。
（27页）
8.一群体之成员，相信大家同出于一母体，这样的“血缘或拟血缘认同群体”是人类资源关系中最基本的结群方式。
这样的群体，由家庭血缘认同群体）、家族到族群、民族（拟血缘认同群体），都可包含于广义的“族群”范围内。
此种群体的凝聚，赖“同出一源”的根基性感情，也因此，成员们相信一共同“起源历史”，这在群体凝聚上至为重要。
称之为“根基历史”。
（27~28页）
9.“历史心性”是指人们由社会生活中得到的，一种有关历史、时间与社会构成的文化概念。
（28页）
10.中国人，相信巨大多数文字文明世界中人，所熟悉的“历史”主要是“英雄祖先历史心性”的产物，直到近代这样的历史意识才发生变化。
虽然，今日中国历史学者中已少有人相信黄帝及其事迹，但“炎黄子孙”对大部分中国人（汉族）来说，仍是凝聚此群体的重要记忆。
更值得注意的是，虽然当前中国之国族历史与“弟兄祖先历史心性”无关，但“弟兄民族”仍是常被人们用来强调国族内各民族对等团结的符记。
（29~30页）
第2章：
英雄祖先历史与华夏意识初萌
主要内容：
主要说明在春秋战国华夏认同初萌的情境中，在“英雄祖先历史心性”下，以“黄帝”为起始的“英雄祖先历史”如何诞生。
此历史心性与相关英雄历史，从此主宰中国两千余年历史记忆，并影响华夏之内涵与边缘变迁。
在北方畜牧化人群（戎狄）出现之经济生态压力下，此时南方华夏各国知识精英提出多种起源之说，以期将各地域部族凝聚为一整体。
其中一个历史构建方案为，将黄帝与炎帝当做源始的两“弟兄”，来结合以他们为始祖的各部族。
然而，最后黄帝为打败炎帝的“英雄”。
此说终成为历史主流论述。
在战国末的情势中，形成以黄帝为结束乱世、开创文明并未诸氏族共祖的“英雄祖先记忆”，也从此在中国历史叙事文化中“英雄祖先历史心性”得其主流地位。
1.在“英雄祖先历史”中，有关始祖之神异叙事常是重要的一部分，其功能在于以“非凡”来强化此起源记忆。
（39页）
2.春秋战国时，华夏认同逐渐出现于中原诸国之上层贵族之间。
与此同时进行的，便是尝试以“历史”来凝聚这些各有祖源记忆的邦国贵族群体。
到了战国末到汉初时，“黄帝”终成为所有华夏之英雄祖先。
这是“英雄祖先历史心性”的产物。
（43页）
3.“历史心性”虽然只是一种关于人们如何思考、组织与叙述历史的文化心态，但它产生自社会现实之中。
它规范或引导“历史”的想象与书写，如此产生的历史记忆与社会现实互为表里，因此也造成一些社会现实的延续。
“英雄祖先历史心性”在华夏形成的情境中产生，它也从此与华夏情境相生相成。
由于“历史心性”所对应的是非常基本的社会模式规范——如“弟兄祖先历史心性”对应的是多元族群对等结合的社会，“英雄祖先历史心性”对应的是集中化、阶序化的社会——因此“历史心性”在一社会之历史叙事文化中不易改变。
（48页）
第3章：
《史记》文本与华夏帝国情境
主要内容：
以西汉史学家司马迁所作《史记》作为一种文本，分析此文本如何与一情境——华夏与其帝国——相生相成，并说明《史记》成为正史文类之始的历史意义。
以华夏的共同血缘来说，在《史记》中不只有夏、商、周王族皆为王族之裔，战国时期各诸侯国贵族世家祖源也无不源于黄帝。
可说《史记》之作不但使“皇帝为华夏共祖”成为历史典范，也确立了“英雄祖先历史心性”在中国历史叙事文化中的核心地位。
《史记》同时也描述了华夏的疆域、帝国及其社会结构。
《史记》篇章结构与书写，充分反映当时汉帝国的社会现实与制度规范，因而其叙事结构不断被后代编写正史者依循，产生其正史叙事，如此形成一“正史”文类。
1.我们有《史记》的黄帝历史论述中，可以得知华夏的多重特性——在文本中，黄帝是“血缘”上的共组，又是“政治”上的统治者，“空间”的征服开创者，“文明”的发明者。
2.文类，是在特定社会情境下，一种被沿用而产生许多范式化文本之书写、编辑与阅读模式。
（57页）
第4章：
蜀之华夏化与方志文类
主要内容：
在英雄祖先历史心性下，华夏不只是相信自身源于一个“英雄祖先”，也常认为华夏边缘人群为华夏“英雄祖先”后裔，如此造成一可扩张的华夏边缘。
在华夏与其边缘人群的交往互动中，与“族群起源”有关的社会记忆收到双方的关怀，也成为叙述与争论的焦点。
在叙述与争论中，“历史”成为“神话”，或“神话”被写成“历史”。
本章以汉晋时期“蜀人”为例，说明华夏边缘蜀人如何自华夏文字记忆中学习、选择及改造本地“历史”与“神话”，如此接受华夏英雄祖先，而使本地成为华夏之域，其人成为华夏之人。
蜀人常璩《华阳国志》，一本书写历史、地理、人物的文献，是本章的一个主要例子。
《华阳国志》通过各章节内容，处处表露作为帝国“部分”的蜀与帝国“整体”之关系。
由于其文本结构充分反映帝国“部分”之情境（郡县），因此后来《华阳国志》之章节书写也被模仿而成为一种“方志”文类。
“方志”文类的社会意义，在于空间上的“华夏部分、边缘”向“华夏整体、核心”的依附。
1.当我们对一篇文献、一批考古发掘资料，或一个田野报告人的口述，感到讶异、好笑或不可理解，或这些资料间有些相左、断裂时，这显示我们的知识理性与外在现象之间，或现象与现象之间，有一段差距。
“差异或差距”（difference,anomalyordiscrepancy）是一扇门，认真体会、探索这些异利与差距，我们的理性因此可能经由这一扇门探触另一时间、空间（地理与社会）之异社会化。
（66页）
2.由于我们的知识理性为核心的主流意识形态所建构的分类体系所掌控，以至于我们常忽略这些来自边缘的声音。
（66页）
3.在汉晋时期，许多善于掌握华夏文字书写及华夏典籍记忆的巴蜀知识精英，皆尝试通过书写来为本地发声，也借此为“巴蜀之人”觅得在华夏中的地位。
虽然我们已无法见到这些书籍的完整内容，但《华阳国志》独得以流传，并未后世许多“方志”所仿效，必然有其出类拔萃之处。
我认为其能脱颖而出不一定由于其文字流畅或其内容真实，而是它的著作充分表达（或完美模仿）当时典范观点下的社会现实本相。
这个社会现实本相，也就是汉晋时期作为帝国郡县之“巴蜀”的社会本质，及“郡县”与“帝国”之间的从属关系，及其知识精英的华夏与本土认同。
（76页）
第5章：
英雄徙边记：
变僵史的模式化情节
主要内容：
本章主要说明第三种中国文献中常见的根基历史叙事规范，即“模式化叙事情节”。
一个“英雄”自华夏之域远走边陲而成为此地域人群的开化者与英雄祖先，作者称之为“英雄徙边记”叙事。
在这一章中，分析了汉晋时华夏正史中的四个“英雄徙边记”叙事——箕子王朝鲜、太伯奔吴、庄跤王滇、无弋爰剑奔于西羌。
1.叙事“情节”由一幕一幕的人、地、物或事件组合而成，通过这些幕像或幕像组合，它“述说”一整体意象，或引导读者得到书写所指向之目的与结局。
（77页）
2.“模式化情节”也有对应的模式化情境，那便是某些社会价值、规范或流行的意识形态。
（78页）
3.任何任务、事件之存在于发生，都不一定被记录、保存在社会历史记忆中。
人们在其社会叙事文化传统所蕴含的历史心性、文类与模式化情节之导引下，以及个人及其认同群体之利益与情感抉择下，选择重要的人物、事件与其他符号，循着这些叙事文化中的范式将他们组织、安排成历史叙事。
因此，我认为以上“英雄徙边记”叙事中更值得我们重视的是，这些文本书写间有些类似的范式化情节。
（83页）
4.历史永远循着“历史”所建构的模式进行。
“典范历史”在人群内部不是唯一的“历史”，因为社会内部有许多利益关系冲突的个人与次群体，“典范历史”经常受争论及被修饰。
（93页）
第6章：
反思英雄徙边记：
朝鲜与东吴
第7章：
反思英雄徙边记：
滇与西羌
主要内容：
这两章探讨汉晋以来在华夏及其周边人群的政治、社会、经济互动下，华夏各周边人群如何响应华夏所赋予的“英雄徙边记”记忆。
在此过程中，分为不同的形态。
比如：
高句丽、高丽、朝鲜知识精英逐渐排拒“箕子记忆”，以置身于华夏认同之外；东吴之人接受“太伯记忆”，将自身纳入华夏之中；羌人逐渐成为“神佛的子民”，成为吐蕃或西藏边缘，另外在西南的滇池、洱海一带，人们徘徊在多重族群与文化认同之间，徘徊在“弟兄民族”与“英雄祖先”两种历史心性之间。
1.当“神话”与“历史”成为普遍的历史记忆与文化结构时，它们同样地影响社会运作与历史发展。
并且，当各方“神话”与“历史”在人们的社会记忆交流中接触，产生配合政治、经济活动的知识权利冲突与交锋时，经常是“神话”成为历史，或“历史”成为“神话”。
这样的过程，在各方华夏边缘人群对华夏“英雄徙边记”历史回应中，都不同程度与形式的呈现，也造成不同的华夏边缘。
（98页）
2.各地社会的人类生态、族群及社会阶序区分都极为多元、复杂，因此其社会历史记忆也应是极为多元、复杂。
我们所能见到的，只是其中的核心社会，借由汉文字及相关图像所流传的记忆与认同而已。
（129页）
第8章：
北疆与南疆的英雄祖先记忆
主要内容：
同样的历史记忆如何发生在华夏的南方和北方。
华夏认同在北方空间边缘，由于经济生态地理受限而难以推进。
此时也有许多北方部族以“炎帝子孙”自居而进入华夏。
在长江流域及其以南，华夏常认为本地族群多为蚩尤、三苗等凶残或失败的英雄祖先之后。
在华夏政治、社会优势之推波助澜下，愈来愈多的南方人士宣称本祖为华夏英雄祖先之后。
此外，还有一种微弱的声音，宣称本地人群为几个“弟兄祖先”后裔，但逐渐被视为“神话”。
1.历史资料说明，汉化之历史过程在中国西南及南方边缘造成模糊的华夏边缘。
在此过程中，土司或本地大姓攀附汉人起源，以强调本家族在地方上较优越的社会地位。
接着，许多家庭、家族也仿效其头人、土司而得到汉人祖源，并践行汉文化习俗。
这些都可以说明，为何当今这些少数民族之我祖历史文化建构中，常隐含“汉”历史文化成分。
许多西南少数民族均有此特质——“汉”与“非汉”在此难以作截然划分。
此现象同时说明也见证在历史上不断发生的一历史过程——在阶级、性别、地域之区分下，亲近人群间的相互歧视与模仿、攀附。
（177~178页）
第9章：
华夏社会边缘的英雄祖先记忆
主要内容：
以“炎黄子孙”为符记得华夏认同在社会边缘的扩张。
以上各章讲的是华夏政治地理边缘的黄帝攀附。
汉与魏晋南北朝时期，自称或被视为“炎黄子孙”的族群，有增加、扩大的趋势——有华夏域内之各朝帝裔与门阀世族，有以非华夏入居中国的君王及他们辖下的部族领袖与大型家族，到了唐宋，以“炎黄子孙”记忆作为华夏认同的符记，不断成长、扩张，由社会上层至下层，愈来愈多的人群得以间接或直接宣称自身为“炎黄子孙”。
此过程也涉及一种“文类”——族谱。
1.家族或宗族族谱的功能之一，便是将一群人的“起源”联结在中国典范历史之轴线上。
这条轴线的起点便是黄帝，如此使得一个家族得以直接或间接与黄帝发生关联。
（181页）
2.族谱或家谱，是一个血缘群体的“历史”。
以文字书写形式出现的“文献系谱”，代表一“族群”以此强力宣告本群体的存在，并宣告其与整体社会的关系。
此文献之保存与流传，使得此种宣告易为主体社会认知。
（188页）
第10章：
近代炎黄子孙
主要内容：
在近代各帝国主义势力的全球“边缘”争夺中，“华夏”也在其知识和政治经营推动下纳其“边缘”而成为中华民族，帝国成为“中华民国”。
新的文类“民族志”、“民族史”等，成为建构国族及其内部区分的最重要文类。
1.“民族史”是一种近代产生的新文类，但它仍基于以历史记忆来强化群体认同之人类群体本质，也基于一社会长期历史记忆中累积的心性、文类等概念。
（191页）
2.更重要的变化是，“英雄徙边记”叙事中的英雄符号，由过去的“统治者”成为普通性的人群血缘符号。
这也明由强调统治者与被统治者区分的帝制中国，进入一个个“人民”为构成因子的“民族”及“民国”时，这些“英雄”之符号隐喻也随之变化。
（201页）
3.无论是以“黄帝后裔”或“炎黄子孙”所为之国族血缘建构，或是以“英雄徙边记”所为之新中国边缘建构，都难以合理地、有说服力地将满、蒙、藏，以及西南少数民族包括在一国族之血缘想象群体之中。
因此在某种程度上，“黄帝”或“炎帝”记忆，以及各种“英雄徙边记”记忆，代表由华夏蜕变成为中华民族过程中的延续性发展的一面。
在另一方面，近代中国国族建构中最重要的想象、创新与因此造成的近现代中国内涵与边缘之变化，是由于新传入的语言学、体质学与考古学对国族建构之影响。
传统上王化之外的或汉与非汉区分模糊的边疆，变为国家边界内有明确语言、文化界线的少数民族地区。
（202页）
4.“民族史”在20世纪下半叶已逐渐走入史学研究的边缘。
这正说明“民族史”是一种为国服务的“根基历史”——在国族稳固成形后，“民族史”成为典范知识，更化为常识。
（204页）
第11章：
多重边缘交会：
索土司的祖源
主要内容：
举例说明本书之前章节所讲的历史与历史记忆过程。
结语：
历史中的表征与本相
1、这样一个混沌初成的族体，在战国时代以来，经由攀附“黄帝”或“炎帝”及他们的后裔，以及通过“正史”、“方志”与“族谱”等文类，产生模式化之叙事文本，逐渐在两种“华夏边缘”扩张——政治地理的华夏边缘，以及社会性的华夏边缘。
（231页）
2、“模式化情节”指不同（历史）叙事所依循的类似情节。
“文类”指一种导引或规范（历史）文本内涵、用词与章节的书写结构。
“历史心性”则指，在特定社会文化情境下，人类最基本的对族群“起源”（历史）之思考与建构模式。
它们之间有涵括关系——在某种“历史心性”下产生许多相关“文类”，而每一种文类中也包含许多“模式化情节”书写。
（235页）
3、“边缘研究”的意义在于：
探入并深究边缘，边缘的空间、时间、人物与书写之中，我们较容易脱离自己所熟知的文化与知识体系掌控，而将陌生、矛盾与荒谬现象化为熟悉。
借此新知，我们也可以再思考我们过去“所熟知”的世界；我们所熟知的知识与社会现象，也可能由此反思性新知而变为陌生。
（239页）
4、模仿与攀附，便经常发生在这些文化与社会界线模糊的边缘与边界，发生在各层面的亲群体之间。
（243页）
3、对书中主要词条的解释与理解
1.弟兄祖先故事
王明珂在四川西部岷江山间做调查时发现了一类故事，此类故事都有模式化之叙事方式：
如山沟中有3个寨子，各寨子居民说起3个寨子居民的起源时，常说从前3个弟兄来到这儿，分别到3个地方建立了寨子，他们就是这个寨子村民的祖先、、、、、、
在故事当中，我们看到的是，村民对自己祖先的解释模式，从较小的几个家族到较大的跨越几个县的区域人群，都可以借如此的“弟兄祖先故事”来说明其共同起源，让人很难相信，这就是过去曾发生的“历史事实”，看待历史，我们往往要看真实性、时间、地点、人物的依据。
而在少数民族民间流行的兄弟型故事中，人是无名的，时间也是不确定的，只知道发生了什么事。
所以，它们只能被归于传说故事一类。
然而，王明珂提示到，不应只在于追究它们所叙述的究竟有几分真实，更重要的是为何人们要如此叙述祖先来源，叙事的结构与符号代表何种社会意义，它们又如何在这一社会中产生意义。
王明珂主要从社会结构对此作出分析，三兄弟的故事叙事结构是社会结构（3个村寨）的反映，其主要叙事符号“弟兄”也对应社会人群间的合作、区分与竞争关系——“弟兄”隐喻着人群间的合作、区分与对抗。
弟兄祖先与英雄祖先同为对等的两种历史心性产物，认识了这一点后，我们才能进一步思考，为什么英雄祖先能成为正史，而弟兄祖先则成为神话传说。
就此，我们可以体认边缘人群的“弟兄祖先故事”。
因华夏认同与华夏国家之形成而被边缘化，其历史被视为神话而被边缘化的深层次原因。
2.英雄祖先故事
历史记载，黄帝和炎帝在中原为争夺部落联盟首领而爆发了战争，炎帝部落战败，并入黄帝部落，炎黄联盟初具雏形。
炎黄集团以炎帝部落和黄帝部落为主体，他们在涿鹿之战中打败了东夷集团的九黎族首领蚩尤，势力扩大至今日的山东境内#并与山东境内东夷集团的其他部落组成更庞大的大华夏部落联盟，华夏族源基本固定。
公元前2100年~公元前770年黄河中下游黄帝集团的后裔先后建立了夏朝、商朝、周朝，经过夏、商、周三代的融合，华夏族正式形成。
在我们的想象当中，那是一个辉煌且具有开启人类文明历史的年代，然而走进历史的情境，商周王朝所代表的意义并非是“富足、繁荣”，而是在资源匮乏之情境下，一种对外获得资源以及对内进行资源阶序分配的体系如何被建立起来的。
由历史与考古资料来看，商周王朝的确是权力集中化与社会阶序化的政治体，对内建立由贵族到平民、农奴的资源等级差分配体系，对外则以征服、殖民行动来扩张资源，这样的社会倾向于构建“英雄祖先历史”。
当历史发展需要一位英雄来作为文明的创始者形象，记忆便会去搜索制造这样的一位人物，黄帝的出现便是此种历史情境的想象与制造。
“英雄祖先故事”是与“弟兄祖先故事”相对立的一种历史心性产物。
前者对应于多元族群对等结合的社会，后者对应的则是集中化、秩序化的社会。
当“英雄祖先故事”成为了中华民族共同记忆时，“弟兄祖先故事”也慢慢退出了历史舞台。
即便如今还存在于少数民族地区，也是处于时而附和，时而背离的状况。
3.根基历史与历史心性
王明珂在《根基历史：
羌族的兄弟故事》中解释“根基历史”，它是非线性亦非循环历史，而是重复着一个社会结构关系——弟兄关系——以强化人群间根基性情感的历史。
根基历史，具体而言则是，以群体成员，相信大家同出于一母体；这样的“血缘或拟血缘群体”，是人类资源关系中最基本的结群方式。
这样的群体，由家庭、家族到族群、民族，都可包含于广义的“族群”范围内。
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