回归经典 重建经学.docx

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回归经典重建经学

导言

重建中华经典体系

作者：

湖南大学岳麓书院朱汉民《光明日报》（2016年02月29日16版）

　　对中国人而言，中华文明复兴是一种全民族的自觉追求。

这种自觉离不开两点要求：

一个是回归中华经典，另一个是重建中华经典学。

　　我们为什么要回归中华传统经典？

　　第一，中华传统经典是中华民族的人文理性、人文价值、人文信仰最集中的体现。

人类在两千多年前轴心时期所创造的人文经典，那个历史时期留下的人文价值理念，包括怎么做人、怎么处理人和人的关系、怎么建构一个和谐合理的社会等一些涉及道德、审美、信仰等人文精神的内容，仍然是今天人们的思想源泉。

然而，近百年来，我们不时中断这一源头活水，常常会对中华文化的人文经典采取很不适当的态度。

今天，当我们富国强兵的梦想即将实现之时，却突然发现，我们的人文经典所承载的人文理性、人文价值是多么重要。

今天很多来岳麓书院学习的学生，也包括企业家、公务员，他们津津乐道于读经典。

这种行为没有谁号召，完全是发自内心的。

这种重新回到经典的冲动，实质上也是一种回归中华人文传统的精神渴求。

　　第二，中华文明的每一次重要发展，都跟重新回归经典有关系。

比如，当隋唐时期佛教大盛，中华文明面临外来宗教的挑战，中国会不会成为一个佛教化的国家呢？

许多儒家士大夫强调中华民族自身的文化传统，并且选择了春秋战国时代的儒家子学（《论语》《孟子》）和解释《五经》的传、记之学，把这些典籍重新确立为新的经典体系，即所谓的《四书》，从而为中国文化又一个高峰的近世文明奠定了人文价值、人文信仰的基础。

　　回归经典并不是目的，而是要重建中华经典学，或者说是重建“现代新经学”。

　　当代中国，我们需要通过回归经典来追求现代人所需求的人文价值、人文理性、人文信仰。

但是，这并不是说把古代的经典搬过来重读就可以解决问题，而是需要一个重建中华经典学或现代新经学的过程。

这个重建的过程，应该说是一个更加艰难的过程。

　　如何重建中华经典学或现代新经学？

我认为应该包括两个方面。

　　第一，就是要重建新的经典体系。

如果我们站在整个中华文明史发展的角度来看，在历史上所谓的“经”实质上是在不断地变化的。

比方说，孔子创立的所谓《六经》体系的前身，实际上是夏商周时期的先王们留下的档案、文献等历史典籍，而孔子希望在那样一个礼崩乐坏的历史时期，重建一个理想的社会秩序和文明形态，故而从历史传下来的典籍中间挑选、整理出一个《六经》体系。

　　第二，为了真正实现中华文明的复兴，我们应该从浩如烟海的文献典籍中，选出哪些典籍作为现代中国文明复兴的经典？

今天假设我们要重新编一套当代中国人所需要的经典体系，很多人自然而然想到《五经》《四书》。

其实如果我们要建立合乎当代中华文明复兴的经典体系的话，不应该局限于历史上的经典，而是要根据这个时代的需求而重建经典体系。

　　当代中国要重建新的经典体系，需要实现两个超越。

一个是超越时代。

也就是说我们重建新的经典体系，应该不再以“三代”圣王为标准，我们除了充分考虑轴心时代的先哲所创作的著作外，也可以延续到汉唐以后，只要是既能够体现中华民族文化内涵又具有普遍性永恒性价值和意义的文献，都可以进入中华经典体系。

另一个是超越学派。

中国古代的经学，在经、史、子、集里面只有儒家的经典才是经学，其他各家各派的都不是经学，而是子学。

如果我们建立中华民族现代新经典体系时，只要具有普遍意义和现代价值，均可以成为当代中华经典。

从中华文明的历史建构和现代需要来看，儒家典籍仍然是中华新经典体系的主体。

但与此同时，我们应该超越学派，从中华民族无限丰富的典籍里，为现代中国人构筑精神家园、为中华文明复兴、为人类文明的发展，来建立新的经典体系。

　　第三，我们选出新的经典体系来，还要根据时代的发展做出合乎我们现代人所需要的创造性诠释。

我相信，中国经典的创造性诠释，其实就是我们当代学人、当代中国人和千古圣贤打破时空关系的一种心灵对话，我们要在这种对话中完成回归经典、重建经学的使命。

这种对话能够实现现代中华文明的建构，特别是对当代中国的人文价值、人文信仰、人文理性的建构有着非常重要的、关键性的意义。

　　为了推动相关问题的思考，日前，湖南大学岳麓书院举行“中国经学与中华民族精神”国际高层论坛，邀请海内外70余位学者，围绕“儒家经典的产生、演变与诠释”“经学与中华民族精神的建构、继承与发展”等主题，分别从经学、四书学以及经典诠释学等角度展开深入交流，其中不乏卓见。

现摘要发表，欢迎读者关注。

回归经典重建经学

作者：

《光明日报》（2016年02月29日16版）

　　儒家经典是中国文化的“根”与“魂”

　　湖南大学岳麓书院姜广辉

　　从1996年起，我带领一个30余人的学术团队，申请了中国社会科学院的一个重大项目：

《中国经学思想史》。

这套书的第一卷、第二卷于2003年出版，我们得出的结论与蔡元培、范文澜等人的结论完全相反。

我们认为，儒家经典是中华民族价值观的集中体现，儒家经典（也可以称为“中华元典”）是中华文化的“根”，儒家经典中所承载的价值观是中华民族的“魂”。

　　有一些人不无忧虑地说，学习中国传统文化很好，但是，搞复古主义也不太好。

这个话听起来貌似公允、全面，实际上骨子里是对“国学热”“经学热”有看法。

我认为“复古主义”从来都是伪命题，历史的车轮滚滚向前，不论什么人物，想“复古”是不可能的。

西方著名的大学很多都有经典学系，而且经典学系成为他们的招牌学科，并没有人说他们复古。

那么我们为什么没有这样的经典学系？

我们没有古希腊、古罗马那样的经典吗？

我认为，中华元典与古希腊、古罗马的经典相比，各有千秋，毫不逊色。

　　这个经典学系可以同以前的经学不完全一样，我主张“大经学”，即以儒家经典为主，同时也可以讲佛家、道家、伊斯兰教、基督教的经典，可以讲西方文化经典。

我们要为我们的后代着想，要用全人类最好的文化养料去培育他们。

只有这样，我们的高校才有可能培养出大师级的人才。

新中国成立60多年了，我们在人文学科方面还没有培养出大师级的人才，原因在哪里？

在我们的教育体制中！

我们没有使学生具有深厚的文化底蕴。

所以我一直在呼吁，要在现代中国高校中恢复和重建经典文化。

　　就我个人所从事的经学研究而言，第一，我是把经学作为研究中国文化的基础平台。

今后中国文化的发展将是在“大经学”的研究平台上向前发展，要“返本开新”。

从历史上看，中华文化每一次新发展都是返回到“本”，返回到经典。

它不可能是从子学（诸子百家之学）的基础上向前发展的，而只可能是从经典学的基础上向前发展。

第二，我是把经学作为“中国文化的根与魂”这个平台来研究。

寻找中国文化的“根”和“魂”，不能离开经学。

讲其他传统文化而不讲经学，那都是枝枝叶叶。

第三，我是把经学的研究当作今日人伦道德重建的平台。

这些年我们的人伦道德差不多快被摧毁了。

古人非常有智慧，我们没有了解到古人的智慧，觉得道德没有用。

其实道德就是一个大堤坝，不发洪水的时候好像没有用，但是一发洪水就体会到了它的重要性。

我们现在已经吃了这个亏。

再要重建它，需要漫长的时间。

中华民族精神对儒家经典的吸收

　　四川师范大学蔡方鹿

　　历史上，中华民族精神在相当程度上通过对儒家经典的吸收和阐释得以体现。

也就是说，经典对民族精神的形成产生了重要影响，具有重要的价值。

这主要体现在：

　　人文主义精神是中华民族精神的重要内涵，它的形成受到了儒家经典《易传》的影响。

《周易·贲卦·彖传》云：

“文明以止，人文也。

观乎天文，以察时变。

观乎人文，以化成天下。

”所谓人文即指行礼乐之教。

　　爱国主义精神也通过对儒家经典的吸收表现出来。

《左传·昭公元年》云：

“临患不忘国，忠也。

”强调在身陷危难的时刻也不忘报国。

董仲舒云：

“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。

”（《汉书·董仲舒传》）重视和强调国家统一、民族团结的精神。

　　仁义思想是儒学最基本的内涵。

以“仁”为根基，以“爱人”为主旨，把仁爱思想推广开来，成为民族精神的重要组成部分。

　　推己及人的忠恕精神也通过儒家经典表现出来。

“子曰：

其恕乎！

己所不欲，勿施于人。

”（《论语·卫灵公》）孟子云：

“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。

”（《孟子·梁惠王上》）主张以己度人、设身处地替别人着想，使天下得到治理。

　　中华民族克己奉公的精神集中体现在儒家经典《礼记·礼运》篇的“大道之行也，天下为公”的名言上。

程颐加以发挥，强调“圣人以大公无私治天下”（《伊川易传·比卦》），肯定公的价值，主张去私心，治天下以公。

　　此外，积极进取、自强不息，崇尚气节、讲求操守，保持民族尊严和人格尊严，随时应变以时中、改革日新，和谐等中华民族精神于儒家经典中都有充分体现。

以上可见，中华民族精神对儒家经典有大量的吸收。

今天的人们在对儒家经典的整理研究中，不应忽视其所体现的儒家思想对中华民族精神的形成所产生的正面影响和积极作用。

　　诠释学是横跨中外、通达古今的桥梁

　　北京社科院哲学研究所洪汉鼎

　　20世纪90年代以来有些学者认为，近代以来中国传统哲学的现代化，乃是以西方化作为现代化，是中国学人的“自我阉割”。

随着莱奥·施特劳斯关于古今之争的推介，更有一些学者认为“古典式学问不仅比现代学问高贵，而且比现代式学问高明”，将古典性与现代性对立起来，主张一种没有现代性干扰的古典性。

这里的问题实际上就是西方与东方、古代与现代的关系问题。

当代诠释学的宇宙恰恰包含这两个主题，它既横跨中西，又通达古今，诠释学就是中西和古今之间的桥梁或中介。

　　首先，任何民族的文化都有时代性和民族性。

文化的时代性指该文化在社会发展的特定历史阶段的时代特征，它反映的是世界各民族在相同时代或相同发展阶段上的落后与先进的差别；文化的民族性则指各民族文化自身具有的特殊性质，特别是各自的文化传统。

就我国文化来说，应当区分两个不同的时代，即19世纪末20世纪初和20世纪末21世纪初这两个时代。

前一个时代的中学与西学之争，源于中国封建王朝闭关自守、锁国愚民，一些先进人物感到需要向西方资本主义先进国家学习科学技术和新文化，发愤图强，以挽救国家民族的危亡。

在这种情况下，向西方学习的过程就是向先进文化学习的过程，因而是古今问题，而不是中西问题。

后一个时代的中西方关系不再是落后与先进的关系，而是一种双向的交流关系。

我们学习西方是为了创立自己的学说理论。

这时我们就不是西化，而是国际化，世界化，先进化，普遍化。

但就文化的民族性来说，确实没有高下优劣之分，各有其存在价值和意义。

中西文化体现的是两种不同民族的文化特征，彼此各有特色。

我很赞同我的老师贺麟先生的观点，贺师既不主张全盘西化，也反对中体西用，而是提出“化西”的中国哲学。

　　其次，对古代经典的理解，需要进行过去与现在的综合，也就是“与现时生命的思维沟通”。

我们所理解的古希腊、柏拉图已经不是当时的古希腊、柏拉图了，而是我们此时的，我们对他们的思想情感也不是当时人们的思想情感。

古典型或经典型就是一个很重要的例证，它不只是一个历史性概念，还是一个现代性概念。

经典型或古典型的真理并不自在持存，而是通过历史的不断参与，即与当代不断进行中介而存在。

经典型或古典型东西就是经过不同时代检验而保存其真理的东西。

理解永远是陌生性与熟悉性的综合、过去与现在的综合、他者与自我的综合，在它们之间建造一座桥梁。

　　在中外关系和古今关系中，凡是学都是学共相，学优于自己的东西，因而是观念的融合过程。

从诠释学观点看，中外和古今的学习关系，都是这种融合过程。

认为借鉴西方哲学来发展中国哲学就是按西方模式建构中国哲学，或者对古代经典的诠释就是将经典现代化，这都是误解了观念理解的本质。

对观念的理解不同于观念本身，它是要把观念带入一个更大的自己所属的视域中。

这正是古代柏拉图所说的知识是回忆、近代维柯所说的copia（丰富的观察点），也就是海德格尔所谓的理解前结构、诠释学的作为、修辞学的发明和伽达默尔所说的应用。

任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入我们所处的现实性，使其具有当代性，经受批判和转变。

　　如果说自然科学的独特性是一直漂泊在外，回不到自己的家，那么精神科学的独特性就如《圣经》所描述的故事一样，是浪子回头，重返家园。

这说明精神科学具有一种普遍的循环结构。

论“以传解经”与“以经解经”

　　深圳大学国学研究所景海峰

　　儒家经典的解释，在传统上就有所谓“以传解经”和“以经解经”的不同说法，这大致表达了在解释方式以及路径上的差异，我们可以从现代诠释学的眼光来对此做一分析。

　　第一，“以传解经”的必要性。

在经历了轴心时代的大转折，“经”的面貌相对成形之后，其文本意义的膨胀性并没有终结，而是通过后续的再解释将新的意义不断地嵌入，使原有的意义和新注入的意义重新合成，拓展出更大的释义空间来。

“经”与“传”在文本形式上的穿插和粘连，便是这种解经活动的自然结果。

这本身既是“以传解经”活动所致，也是“经”与“传”在意义上相互交融的结果。

所以“以传解经”所建构起来的大系统，形成了一条意义的历史巨链，每一个环节都与“经”的原初性联系在一起，如果脱开了这些节点，弃“传”而从“经”，片面强调自解性的“以经解经”，那就会出现意义的滑落与失序。

除了历史文献传递的意义之外，“以传解经”同样也丰富了儒家的思想资源和学问门径，在知识论层面为儒学的持续发展提供了可能的空间。

从方法学意义和知识的结构效应而言，释经的多样性和持续性推动了儒学知识的积累过程，使其学问之系统更加的丰厚化，从而也产生出更多的可解释性向度和思想创造的空间。

　　第二，“以经解经”的价值内涵。

“传”本是用来解经的，是理解经文、申明经意的工具和桥梁，但经文古奥、传义浅明，“经”涉远古，与近世的距离较大，“传”却直接反映“轴心时代”的思想意识，所以“以传解经”，就会逐渐发生权威的转移。

为了维护“经”的绝对权威，历代儒者都强调要回到“经”本身，在文本诠释方面，将“以经解经”作为最高的原则。

但所谓的“以经解经”，并不是语文学意义上的，更不是在词语、文句的考释方面原地打转，而是要透过对经典意义的体悟和理解，从总体上来把握经文的含义，进入到“经”所呈现的理境当中。

在解释的活动中，人的精神状态、活跃的思维习惯和丰富的想象力构成了诠释学效应的基础，文本意义的释放正是在知识的确定性和解释者有效的逼显能力之交互作用下才得以完成的。

如果把解释活动仅仅看作是已有知识的注脚，解释只是使得知识的确定性更加明晰，那解释者的主体意义就是缺失的，其与文本之间的关系也始终是剥离的。

所以，“以经解经”就是透过对经典的理解与解释，将自己的生命情志融贯到圣贤义理的陈述之中，并且把经典的意义和自身的悟解结合起来，拉近经典叙述与解经者之间时空的距离。

　　朴世堂“反”朱子学的经学观

　　韩国大邱教育大学张闰洙

　　朴世堂（1629－1703年）生于朝鲜中期倭、胡两乱之后，其时学界已开始关注现实问题，但往往以朱子学为教条。

朴世堂站在反朱子学的立场，以实证的、自由的学术态度对古典进行重新诠释，试图通过对朱子学的反思来打破禁锢的学术框架。

作为其代表作的《思辨录》，对《四书》《尚书》及《诗经》进行了更现实、更感性的解释，甚至改动了《大学》和《中庸》中的章句顺序。

朴世堂正是试图通过这种方式来批判朱子对古典的形上化解释并寻求孔孟学的本旨。

这种学术理路反映出朴世堂对学术自由的呼唤，以及超越旧有学术框架追求学术创新的精神。

　　《左传》引《易》筮例叙事诠释析论

　　台湾师范大学赖贵三

　　《左传》以历史叙事法式解读《春秋》，成为先秦史学与文学的典范杰作，也是占筮原始宗教思想的一大跃进与突破。

通过对《左传》所载《周易》占例19条进行人物、情节析论，并就“微言大义”与“属辞比事”的经学视域检讨人物、事件与历史情境发展关系以及《周易》的道德教化功用，归纳出“筮法论”“《易》象论”“《易》义论”与“互体论”，从而为“辨章学术，考镜源流”提供参照。

此一研究实是以《周易》叙事证理，抛开占筮迷信的原始宗教氛围，把卦象与卦爻辞证成事理意义，摆脱传统宗教巫术的桎梏，透过义理化的转移与道德主体的贞定，体现人文的回归与自觉。

　　从汉儒到丁茶山

　　山东大学林忠军

　　汉儒迎合了汉代政治与经学研究的需求，立足于《易传》，凭借当时自然科学知识，以新的话语系统，提出了新的易象理论，重建了偏于天道的象学体系，以增加八卦之象数量和改变取象方法形式，拓展了以象解《易》方法，发展了《易传》象学思想。

生活在18、19世纪之际的韩国丁茶山坚持汉易立场，反对王弼义理之学；在反思检讨汉代易象学说的基础上，提出“推移”“爻变”“物象”和“互体”解《易》四法，以爻变为核心，融易象符号与物象为一体，展现了《周易》文本形成中观象、取象、系辞与文本解释中观象、取象、解辞的内在联系，再次确立了汉儒以象解易方法及其物象在易学解释中的地位，推动了汉代象数易学乃至整个易学的发展，与中国清代乾嘉前后易学研究遥相呼应，形成了东亚汉易复兴的思潮。

礼理交融视野中的《中庸》

　　湖南大学岳麓书院殷慧

　　《中庸》不仅是宋代理学家阐发义理的主要文本，也是礼学著作。

“中”原本是上古帝王行礼的重要法则，后来孔子将“中”与“庸”并提，把“中庸”视为一种高尚的德行。

子思著《中庸》深入阐发孔子所罕言的“性”与“天道”，并以“诚”作为沟通天道与人道的枢纽。

汉唐注疏中的《中庸》诠释，均着眼于人君的德行修养，宣扬的是自上而下的礼乐教化精神；宋代的《中庸》诠释则吸收佛老的性理之学，着力阐发新的礼义，强调士大夫群体从下而上的自我修养。

宋儒所探究的中庸之道、中和之理，并非空谈心性，而仍立足于传统的礼乐精神。

朱熹的中和新说，以心统和性情，充分整合了“礼本诸人情”“道始于情，情生于性”“情出于性”的礼意。

程朱阐发的主敬涵养的修养工夫，正是对“毋不敬”“礼主于敬”等礼之精神的发扬。

《论语后案》与《论语集注》

　　湖南大学岳麓书院肖永明、陈峰

　　嘉道之际，学风递变。

随着汉宋之争甚嚣尘上，汉宋兼采的学术思潮亦逐渐兴起，浙东学者黄式三便是这一思潮的代表性学者。

其《论语后案》“不分汉宋”，于朱熹《论语集注》甚为措意，对《论语集注》中训诂、考据、义理等内容进行了吸收与批评，既肯定了朱熹论“学”的思想倾向、贬斥异端的学派主张，又运用戴震学说重释“理”“气”“心”“性”等理学概念与范畴，对朱熹的天理观、人性论、道德论等方面加以批评与修正。

《论语后案》对《论语集注》的吸收与批评，体现了黄式三对宋学的“依违”之态，折射出他通过诠释义理概念来“重构”新学术体系的思想倾向，为研究汉宋兼采学术理念和思潮的演进与落实提供了鲜活的个案。

晚年康有为的大同三世说

　　四川师范大学黄开国

　　康有为在戊戌变法前后的三世说有很大差别。

戊戌变法以前，康有为的三世说从属于孔子改制说，基本上是春秋公羊学的传统之说，戊戌变法以后的三世说则是大同三世说，成为康有为晚年用以构建新经学的基本思想形式，无论是在康有为经学思想中的地位与含义，都与维新变法时期有很大的不同。

以进化论言三世进化是大同三世说的最显著特点，但康有为对进化论并不是无保留地接受，而是批判性地吸取；他讲进化，是以经学传统的仁观念为基础的，当然他对仁观念是作了近代的改造；运用这一学说，康有为对中国与世界的发展作出了富有近代意义的新解读，并将三世的无限发展，视为人类大同的必由之路。

不明戊戌变法以后康有为的大同三世说，就难以真正认识康有为晚年的新经学。

皮锡瑞前期研究的今文学取向

　　湖南大学岳麓书院吴仰湘

　　学界普遍认为皮锡瑞一生“学凡数变”，如同晚清诸多今文学家有过从古文学到今文学的遽然转变。

章太炎更对皮锡瑞由古文转治今文大加讥斥。

然而根据现存最早的皮锡瑞经学著作——1884年前后所撰《师伏堂经说》稿本，可以清晰地见到他前期关于今、古文经学的基本立场与鲜明态度，特别是其中完整保存的《公羊传》《左传》两种札记，集中呈现出他信从公羊学、贬抑左氏学的经学取向。

仅就《春秋》学来看，无论研究内容、具体观点还是整体学风，皮锡瑞一生并无根本性变化。

细究皮锡瑞不同时期的经学著述，即可发现他对今文经学的信从实际上贯穿始终，决非如章太炎所称为一己禄利而投趋时好，由古文学贸然转向今文学。

曹穀孙治《仪礼》的校与不校

　　湖南大学岳麓书院蒋鹏翔

　　《仪礼》注疏的版本流传过程在经部之中独具特色，其校勘历史亦与他经有别。

清人研治《仪礼》成绩卓著，曹穀孙（元弼）先生作为清代经学的殿军，在《仪礼》校勘方面用功颇深，既能补苴以阮元《仪礼注疏校勘记》为代表的前人校勘成果的不足，又能综合众法，可谓集经书校勘门径之大成。

另一方面，曹穀孙对《仪礼注疏》的文本有着独特认识，信守“毋以辞害意”之道，故能在汇校版本、细心考证的基础上脱离传统校勘的窠臼，勇于通过校改疏文达到阐发经义的目的。

这种分离文本与经义的做法，与清代中期强调校勘要保存原文面目的风气大不相同，虽然有悖于朴学传统，却是校勘学史上值得关注的一次进展，也对后世学界产生了深远影响。

从“诠释学”到“诠释之道”

　　湖南大学岳麓书院李清良

　　只有从中国学术的一贯传统与内在精神出发，将“中国诠释学”视为中华文明的“诠释之道”，才能从根本上阐明中国诠释学研究的必要性、合法性及与西方诠释学之间的关系，也才能最为有效地承担起它在“后西方”时代的历史使命与任务，即推动中华文明的“文化自觉”，促进现代诠释学的进一步发展乃至整个现代性观念的反思与重构。

“诠释之道”是每一种文明的生存之道的重要组成部分，具有自主性、整体性、实践性和分殊性，因而包含但不只是“诠释学”。

中国诠释学研究所努力探索和建构的，就是现代中华文明的“诠释之道”，它将在继承和弘扬其一贯的诠释传统尤其是经典诠释传统的基础之上，自成一体而又具有充分的开放性、涵摄性和普适性。