葛荃君子小人辨传统政治人格与君主政治.docx
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葛荃君子小人辨传统政治人格与君主政治
葛荃：
君子小人辨：
传统政治人格与君主政治
葛荃：
君子小人辨：
传统政治人格与君主政治
“君子”、“小人”是传统中国特有的政治认识之一。
这种认识既与等级制度相关联，又在一定程度上超出了具体身份的限定，上升为一种极富特色的政治人格理论。
关于政治人格的界说，目前尚无定论。
简言之，政治人格指的是政治人（角色）的基本特征，包括政治道德特质、政治功能、惯常行为模式等等。
君子小人人格理论作为中国传统政治文化的重要构成，直接影响着人们的政治观念和政治选择倾向，对君子小人的人格认同决定着人们的政治认同与政治行为，进而又关系到君主政治的巩固和加强。
本文即对这一问题略作分析。
一、从等级身份到政治人格
古代中国是君主政治的一统天下，统治者依赖严格的等级制度来维护其特殊的政治、经济权益，结成了以帝王为首的特殊政治利益集团。
在实际社会政治生活中，出于切身利益的需要，在这个集团内部逐渐形成了高清晰度的集团自我意识。
一般说来，集团成员的集团归属感和认同感的自觉程度越高，集团自身的向心力和凝聚力的强度就越大，就越能在权力和利益的角逐中有效地排斥异己分子与权力觊觎者，加强本集团对全社会的占有和统治。
所谓“君子小人辨”正是中国古代统治者的集团意识的表露。
作为一种政治认识，它的形成有着一定的历史过程。
从历史的进程看，“君子”、“小人”之称出现甚早。
西周时已是十分普遍的称谓。
《诗经》中多有论述。
这时的“君子”、“小人”主要是对某种身份的泛称，君子指贵族统治者，小人泛指平民或劳动者。
如：
《诗·大雅·洞酌》：
岂弟君子，民之父母。
《诗·小雅·大东》：
周道如砥，其直如失。
君子所履，小人所视。
《诗·小雅·角弓》：
君子有征猷，小人与属。
《诗·小雅·采薇》：
驾彼四牡，四牡骙骙。
君子所依，小人所腓。
从这些记述中，我们可以确知君子小人的本初含义与社会政治等级密切相关。
关于这一点，春秋时人仍有十分明确的表述。
如《左传》：
“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。
”[②]有时候君子又称为“大人”，小人称作“野人”。
如《论语·先进》：
“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。
”这里的君子指卿大夫之子弟，君子与野人相对，显然涵指身份地位的不同。
一说野人是劳作于田野的农夫。
自三代以至春秋战国，君主政体历经了改朝换代的沧桑之变而日趋成熟，人们的政治视野也随之愈益宽广，君子小人遂从一种习惯性称谓逐渐提升为人们认识和讨论的课题。
人们发现，君子小人之分与国家治乱紧密相联。
据《左传·襄公十三年》载：
世之治也，君子尚能而让其下，小人农力以事其上，是以上下有礼，……谓之懿德。
及其乱也，君子称其功以加小人，小人伐其技以冯君子，是以上下无礼，乱虐并生，……谓之昏德。
国家之敝，恒必由之。
既然事关治乱兴衰，于是有人又进一步探讨了君子小人的社会政治关系。
孟子总结诸人之说，指出它们是一种治与养的关系：
无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。
有大人之事，有小人之事。
……故曰：
或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。
天下之通义也。
[③]
在先秦时人看来，保持这种治与养的关系恒久不变，是维系社会政治稳定的根本条件，否则难免发生祸乱。
《易·解卦·六三爻辞》说：
“负且乘，致寇至。
”《系辞》解释曰：
“负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。
小人而乘君之器，盗思夺之矣。
”中国古代社会的等级身份十分繁复，所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”[④]。
君子小人之分在认识上超出了具体而琐细的各种身份规定，把全体社会成员综括为“治人”者和“治于人”者两大层次。
“治人”者之间则以“君子”相认同，使得集团内部成员具有了共通的价值准则、政治意识和心态，从而促使统治集团的政治向心力得以不断增强。
君子小人概念的成熟和使用，能在认识上将复杂的社会分层简明化，这是中国的先民政治思维深化的表现。
儒家文化主张以礼治国，倡言礼义德治，于君子小人之辨最为热中。
他们的视野并没有限定于君子小人等等人格层次的划分，而是试图进一步分辨出君子小人各自的内在价值构成。
儒学宗师们认为，君子小人各有其特殊的内在价值系统，其中最根本的区别是：
君子尚德，小人逐利。
孔子说：
“君子喻于义，小人喻于利”；又“君子怀德，小人怀土”[⑤]。
《易·乾卦·文言》说：
“君子进德修业”；《易·系辞下》：
“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝。
”荀子说：
“道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。
”[⑥]儒家文化的德利之辨成为区分君子人格和小人人格最基本的评估标准；先秦乃至后世的君子小人讨论大抵都是遵循着这一评估标准而展开的。
尚德或逐利作为一种价值判断属于道德领域，能否遵行礼义亦属于道德行为。
人们沿顺着儒家文化划定的评估标准区分君子小人，在认识上实际已经偏离了原来的出发点，从对等级身份的概括过渡到道德价值的判定。
虽然从广泛意义上说，君子小人并不能完全排除等级身份的内涵，或者等级与道德兼而有之。
例如宋代王安石就认为：
“有天子、诸侯、卿大夫之位，而无其德，可谓之君子，盖称其位也。
有天子、诸侯、卿大夫之德，而无其位，可以谓之君子，盖称其德也。
”[⑦]然而，若就这一讨论的主流而言，君子小人是作为一种“道德分层”认识而被人们广泛接受的。
这里说的“道德分层”不同于其他的社会分层理论。
一般社会分层的前提是对现实社会某种实际结构的判定，立论的依据是实在而具体的分层标准。
诸如社会财富占有、政治权力分配，或是职业、种族、性别、年龄等等。
[⑧]我们说的“道德分层”主要是某种政治思维的产物，认识得以形成的前提是某种价值判定。
这种分层认识实际上已经超越了实体性的社会现象或曰具体社会分层标准的限制，形成了一系列旨在指导人们行为选择的价值系统。
由于在传统儒家文化的政治思维中，道德与政治是混而为一的，儒家思想家及士人们用以区分君子小人的评判标准既是道德的，又带有深刻的政治含义。
因之，在传统中国，君子形象逐渐演化成一种道德化的政治人格，得到了普遍的尊崇；小人则作为反道德的政治人格，受到贬斥。
在中国传统政治文化的布局中，君子和小人分别代表着相对的两种价值系统供人们选择，它们提供的机会相对而言是平等的。
从而使得每一个社会成员都有可能在或君子或小人的取与舍中，超越生而与俱的等级身份局限来选择政治前途或人生归宿。
君子小人人格理论是中国传统社会特有的政治文化现象。
二、小人人格的“反道德”特质及其政治表现
斤斤计较，患得患失。
荀子曾对这种心态和表现做过明确描述；“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之，是以有终身之忧，无一日之乐也。
”[15]
然而，正是由于小人“游世也以势利”，锱铢必争，“无所不为”[16]，因而敢于对抗一切有碍于其谋求利益的规范、原则和权威。
正如孔子的揭示：
“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
”[17]一味逐利的人生追求使小人们蔑视所有儒家文化尊崇的道德及政治价值，他们的道德认同和政治认同意识十分淡薄，“小人私己，利于不治”[18]，对于任何当政的统治集团而言，逐利的小人都是政治中的不稳定因素。
第二，小人的道德表现极其恶劣。
小人作为反道德的典型，不仅仅是在行为上背离道德规范，胡作非为。
更为严重的是，他们在品性上，缺乏道德自我的同一性，常常口是心非，言行相悖。
《大学》有言：
“小人闲居为不善，无所不至。
见君子而后厌然，掩其不善而著其善。
”朱熹解曰：
“此言小人阴为不善，而阳欲掩之，则是非不知善之当与，恶之当去也。
”[19]这里说得很明确，小人并不是不知道“善之当与，恶之当去”，什么是善恶是非云云，他们心里其实明白得很，只是他们不屑于为善，而乐于作恶，而且是故意作恶，有着明显的“犯罪的故意”。
小人故意作恶，却又总想掩盖。
他们敌视批评，干了坏事却总想着要博得善名。
荀子揭示说，小人“致乱，而恶人之非己也；致不肖，而欲人之贤己也；心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也！
”[20]，表现出极端的虚伪性。
可知在儒家文化的道德天平上，不是因为小人逐利，而是缘于其人格的极度虚伪，致使小人径直坠向了恶的深渊。
因而在儒家文化看来，清醒的罪恶较之懵懂的过失要丑恶得多，小人恰好属于前者。
这样的小人显然是丧失了最起码的做人的道德意识，以至在任何情况下或任何环境中，小人的表现都将一无是处。
《礼记·坊记》：
“小人贫斯约，富斯骄。
约思道，骄思乱。
”亦如王夫之的抨击：
“小人者，不畏咎于人，不怀惭于己”[21]，全然没有羞耻感，实属不可救药。
小人们“大心则慢而暴，小心则淫而倾；知则攫道而渐，愚则毒贼而乱；见由则兑而倨，见闭则怨而险；喜则轻而翾，优则挫而慑；通则骄而偏，穷则弃而儑”[22]。
这样的人格表现与道德恒定的君子人格形成了鲜明的对照。
在实际社会生活中，小人在人际交往等行为方面不具有任何责任感，不受任何社会规范与道德律条的约束。
他们出尔反尔，反复无常，“与人同逆而旋背之，小人之恒也”[23]。
一言以蔽之，小人是社会生活中制造纠纷和引发紊乱的根源。
第三，小人才德相背，才是逐利和作恶的手段。
荀子曾经指出：
“色知而有能者，小人也”[24]。
儒家文化认定小人人格的特质是反道德，但是在实际社会政治生活中，小人人格并不等同于愚人。
他们往往有知识，有才能，但是在反道德特质的制约下，他们的表现及社会功效却与君子大相径庭。
荀子曾以小人对照君子，讲得透彻明了：
君子能亦好，不能亦好；小人能亦丑，不能亦丑。
君子能则宽容易直以开道人，不能则恭敬繜绌以畏事人；小人能则倨傲僻违以骄溢人，不能则妒嫉怨诽以倾覆人。
[25]
小人才能越高，危害越大，无论能与不能，都是人间祸害。
就一般情况而言，小人有术而无学，所谓“纵性情而不足问学，则为小人矣”[26]。
但是也有例外。
小人有时也要学习儒家道术，也会峨冠博带，俨然饱学之士。
然而，小人学道的目的却与君子截然不同。
荀子曰：
“君子之学也，以美其身”，旨在个人的道德修为和人格完善。
“小人之学也，以为禽犊”[27]。
关于“禽犊”，解者有歧义。
唐杨倞注：
“禽犊，馈献之物也。
”清郝懿行《荀子补注》认为：
“小人之学，入乎耳，出乎口，无裨于身心，但为好玩而已，故以禽犊譬况之。
”王先谦《集解》则认为二说皆非：
“小人出耳入口，心无所得，故不足美其身，亦终于为禽犊而已，文义甚明。
荀子言学，以礼为先，人无礼则禽犊矣。
”又以前文有“为之，人也，舍之，禽兽也”与此文相应，认为：
“‘禽兽’‘禽犊’特小变其文耳。
小人学与不学无异，不得因此文言小人之学而疑其有异解也。
”[28]今检核《礼记·曲礼》，“凡挚，天子鬯[29]，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹”。
《周礼·大宗伯》：
“以禽作六挚，以等诸臣：
孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡。
”据此，是知依古礼，臣见君必执“挚”，禽犊即指挚见之物。
王先谦虽为一代朴学大师，令人景仰，但于此解似不顺。
《荀子·劝学》前文有“古之学者为己，今之学者为人”等语，则小人以学为禽犊，正是“为人”之举，即如杨倞注，小人以其所学道术作为取悦他人、谋求进身之阶、以求取私利的一种手段。
儒学道术形同挚物，正与小人人格的本质相合。
正是在这个意义上，清儒王夫之断定“小人而儒，则有所缘饰而无忌惮”[30]，明确指出礼义之学在小人手中非但不能用于人格修习，反而成了他们恃以作恶的工具。
（二）小人的政治表现与境况
据上所析，小人人格的特质可以概括为一个“私”字。
在实际社会政治生活中，小人特质的具体表现往往有所偏重，与之相应，当权者的态度和采取的对策也有所不同。
大体言之，有三种境况。
其—为逐利之小人，当权者一般对其采取容忍的态度。
儒家文化依据道德分层标准，将小人排斥在道德领域之外。
这看起来似乎是贬斥，其实包含着某种默许。
道德分层认可了“喻于利”是小人之所以为小人的立足点，小人逐利而行，在学理上和实际生活中并非没有合理性。
因为他们逐利，所以他们是小人，因而他们理所当然地成为帝王将相等等统治者们的统治对象。
逐利使得小人站到了道德的对立面，这是小人人格的反道德特性的依据之一，但这并不是儒家文化抨击小人的主要缘由。
因而历代统治者及其思想家们对这样的小人还是可以容忍的。
只是儒家文化认为，在实际的经济和政治生活中，过分逐利有碍于社会稳定，又极大地损害了当权者的权益。
于是他们猛烈抨击小人“唯利所在”，试图从认识或观念上对小人的逐利行为有所限制。
这种既默许、又限制的态度立意是十分清楚的，这里面包含着两种情况。
一是涵指那些以逐利而求生存的一般社会成员，包括农夫工匠、行商坐贾、小商小贩、贩夫走卒、市井之徒等等。
这些人日出而作，日落而息，劳作在田土阡陌，奔走于通衢街巷，为的是温饱和生计，向往着“数口之家可以无饥矣”。
如若风调雨顺，大发利市，则能多些收获，谋些财利，或可真的达成小富，实现孟子设想的“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的小康世象。
此类人等是不读圣贤书的，也谈不上道德修习，他们关注的只是日常的世俗的生活而已。
“唯利所在”的社会定位认可了此类小人在逐利本性的驱策下从事生产、买卖、服务等经济活动的事实，这是社会政治正常运作的某种保障，也是统治者及其理论家们的衣食之源。
没有这样的小人终日逐利，催动并保持着社会经济生活的正常运行，“治人者”又怎能“食于人”呢？
当然，这样的小人从来就是“治于人者”，他们永远滞留在社会的下层。
二是涵指那些有财者、有产者和某些有权者。
这些人要么田连阡陌，广有土地；要么家财万贯，交通王侯。
其中的有权有势者甚至垄断一方，武断乡曲，荫蔽小民。
其结果是原本那些归属官府上缴朝廷的财富被此类人等巧取豪夺，他们在财富分配上占了以君主为首的当政统治集团的便宜。
换言之，在“普天之下，莫非王土”的君主政治时代，社会资源的最高主人是帝王。
那些一心逐利的有财有权者侵犯了君主的利益，当然会被推到道德人格的对立面，纳入逐利的小人之属，成为儒家文化抨击的对象。
“唯利所在”的社会定位意味着有必要限制这类小人过多地占有社会财富，以便最大限度地保障君主和王朝的利益。
孔子说：
“君子谋道不谋食。
……学也，禄在其中矣。
”[31]这里透露的信息是，君子治学循道并不是不要利禄，而是取之有道，进退有度。
小人逐利过分，只会自取其辱。
其二为有才之小人，对之可以有限度地使用，同时更要防范其为非作歹，祸乱朝纲。
在儒家看来，小人人格是不适于参与政治的。
可是，有的小人又具有一定的才能，当权者“能远无才之小人，未必能远有才之小人”[32]，因为小人之才常常给当权者带来好处。
譬如，小人本性嗜利，大多擅长理财，有人就认为“长国家而务财用者，必自小人矣”[33]。
有魄力的君主应当善于使用小人管理财政。
但是，“君子得位欲行其道，小人得位欲济其私”[34]，小人参政难免要以权谋私，扰乱统治秩序。
《大学·十章》引孟献子的话说：
“百乘之家不言聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣”。
小人如果执掌权柄，其嗜利本性必然会藉权力而恶性发展，表现为横征暴敛，贪剥无度。
这不仅与儒家的礼义德治原则相抵牾，而且很容易激化社会冲突。
正如《大学》所言：
“小人之使为国家，灾害并至。
”因此，聪明的统治者利用小人之才，但决不重用小人，不会让他们进入决策中枢，把持军政大权；也不会把他们视为治平天下的依仗。
“天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也”[35]。
一言以蔽之，“天下小人不可尽诛，小人之有才者尤不能不用，但止可驱策于边疆，而不可用于腹心密勿之地”[36]。
小人在本质上与儒家文化的道德要求相距甚远，只能在一定条件和一定范围之内有限度地使用。
然而，在实际历史进程中，这种范围和限度却经常被打破。
以君主为首的当政特殊利益集团以谋求占有最大利益为宗旨，这是由专制统治者的政治本性所决定的，他们根本无力排拒小人。
当权者不但自己要作嗜利的小人，而且还不断地将各种各样的小人吸收进来。
因之我们看到，古代中国号称“治世”者屈指可数，更多的是小人得志、奸臣当道、贪官横行的乱世，缘此，则儒家文化抨击小人的呼声亦不绝于史。
儒家思想家们对于小人人格的深刻认识可谓入木三分，实际政治生活的切身体验则令士人们对于小人在政治上的危害有着更为深切的体会。
当然，笼统言之，无德、逐利、忌心、言行相背、出尔反尔等等固然都是小人的劣根，但在政治上最具危害的却不是那些嗜利的平庸之辈，而是那些识文断字、知书习礼、巧辩如簧又肆无忌惮的小人。
如明儒高攀龙说：
“自古君子为小人所惑，皆是取其才，小人未有无才者。
”[37]自古以来，正是这般小人祸乱天下，令君子思之愤愤，言之痛心。
明儒顾允成举出北宋王安石变法为例，认为其过在小人：
“炎祚之促，小人促之也。
善类之殃，小人殃之也。
绍圣之纷更，小人纷更之也。
”[38]可是，如今竟然有人“不归罪于小人，而反归罪于君子，是君子既不得志于当时之私人，而仍不得志于后世之公论。
为小人者，不惟愚弄其一时，仍并后世而愚之也”。
顾允成愤而问道：
“审如其言，则将曰：
比干激而亡商；龙逄激而亡夏；孔子一矫，而春秋遂流为战国；孟子与苏秦、张仪分为三党，而战国遂吞吕秦。
其亦何辞矣”[39]。
感愤之余，顾允成甚至觉得小人也是今不如昔：
“昔之为小人者，口尧舜而身盗跖；今之为小人者，身盗跖而骂尧舜”[40]。
昔日小人尚存顾忌之心，如今小人则毫无顾忌，实属无耻之尤。
冯从吾对于这类小人深有同感，他的揭示更深刻：
“此小人不是泛常小人，乃异端之害道者”。
这类小人“以纲常伦理为情缘，以诗书礼乐为糟粕，以辞受取予为末节，以规矩准绳为桎梏”。
而且他们自视极高，“其自视常居吾圣人上”。
当然，他们的弊害也最大，“使人猖狂自恣，以礼为伪，以肆为真，贻祸于天下后世不小。
故夫子断之曰：
小人而无忌惮。
先儒有言，无以学术杀天下后世，此小人乃以学术杀天下后世者”[41]。
有才的小人以学术害天下，他们蔑视儒家文化的道的价值，“不论礼与非礼，要视就视，要听就听，要言就言，要动就动，是无所忌惮之小人”。
他们既不遵守任何规则，也从不尊敬传统，而是一味地肆意妄为。
最擅长以黑为白，利口巧辩，“而曰悟后全无碍，是惑世诬民之异端”[42]。
冯从吾认为，正是由于这类小人无忌惮又善巧辩，是为“惑世诬民之异端”，在政治上危害极重。
他指出：
天下之患，莫大于小人倡不根之言。
君子不察，误信而误传之。
人见其出于君子之口也，皆谓君子必有所见，其言必不妄。
即理之所无者，或亦信其为有而不可破矣。
不知小人当造言之时，原觊君子之信而传之。
及君子一信而传之，则小人反借为口实曰：
君子云何，君子云何……如此则小人不根之言一一皆有根之论矣。
[43]
小人利用君子，操纵舆论于股掌，弄权售奸，无所不至。
冯从吾叹道，“忠臣饮恨，孝子含冤，病正坐此”[44]。
假如，小人之祸只是属于认知标准不清，或是没有自知之明而认识疏误所致，那么只要澄清标准，划清界线，分清孰为君子，孰为小人，则弊害可解。
然而，认识不清或者有之，其实更常见的是小人的头脑很清楚，于君子小人之别以及道德价值、是非标准等等无不明朗在心，只是出于利、忌等欲心，他们按捺不住而故意作恶；同时还要巧言惑众，善于伪装。
如明儒赵南星所指：
“小人者，遇其党则谈东郭之际，遇君子则称西山之薇。
上好承顺则烟视媚行，上喜气节则抗颜强项，是以贤者容或为其所欺”[45]。
小人之厚颜于此可见一般，愈显其人格卑劣。
就实而论，“无忌惮”的小人主要属于士大夫阶层，指的是那些以学谋官、假道逐利的“有才”之小人，亦即构成君主政治官僚体系中最腐败最黑暗的政治势力的那些士人。
其三为富于个性的小人，对之要给予无情的打击。
在传统中国，伦理道德是统治阶级共同认可的行为规范，体现着统治者的一般利益。
以伦理道德作基本要素塑造的政治人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现，谓之“群体人格”。
从这个意义上说，小人人格“不耻不仁，不畏不义”，蔑视权威，无视规则，表现出对统治阶级一般利益和共同意志的某种否定意向，其中有可能潜涵着某种程度的个体主体意识。
换言之，作为君主政治和专制政治统治否定因素的“个体人格”很有可能从小人人格中生成，这当然是君主政治之大忌。
因之，儒家文化对于小人“无德而有才”最具戒心。
一般说来，人的才能、学识与人的个体主体意识互为因果，相辅相成。
越是才华横溢、远见卓识之士，越富于个性。
他们往往要冲破传统道德规范和现行礼法制度的束缚，在激烈的冲突与否定中实现精神的超越。
这样的人参与政治，很有可能成为引领社会发展的先驱。
但是，以儒家文化肯认的群体人格相比照，这些人恰恰颠倒了德才关系，他们对抗的现行道德价值与规范理所当然地判定他们属于小人之列。
虽然一般来说，这类小人并不逐利，他们对抗道德与秩序，但他们表里如一。
如果说经济发展和社会进步有赖于社会稳定，那么儒家文化崇尚道德和抨击小人是有其一定的历史合理性的。
然而，儒家文化使用统治者共同认可的道德标准来划一人才，尚君子、诋小人，则是对人才的极大压抑，也是对人之个体人格的无情桎梏。
站在儒家正统和君主政治的立场上看，那些富于个性的小人“非圣无法”、“惑世诬民”，如嵇康，如李贽。
当政的统治集团惟恐他们会给社会带来某种思想混乱或政治秩序的紊乱。
但是，我们看到的却是其中闪现着的伟大个性的星火，孕育着反传统和创新的种子。
难道不是吗？
人类社会的文明史不正是在对旧传统和旧世界的一次次否定与破坏中写成的吗？
纵观中国古代社会，思想和政治的“异端”总是被诬为“小人之徒”，君子们则大抵作了君主政治的卫道士。
明暸了这一点，那么历代帝王之所以都要崇君子、抑小人也就不言自明了。
三、君子人格的道德特性与政治功能
（一）君子的道德规定性
儒家文化关于君子人格的认识极其丰富，总其成说，主要可以归纳为以下四点。
1、君子是诸多道德的负载者，更是仁德的执着追循者。
儒家文化就其本质而言是一种伦理政治学说，诸如忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、诚，以及中庸等等，都是构造其学说体系的核心概念。
君子作为道德的化身，理所当然成为诸多道德的承载者和体现者，如孔子即概括出来“君子道者三”，计有“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”[46]。
孟子曰：
“君子以仁存心，以礼存心。
”[47]君子人格是礼和仁的承载者。
（1）君子人格水、玉之喻
关于君子人格道德承载的广泛性，最形象的表述莫若比之如水，喻之以玉。
据《说苑》载：
子贡问曰：
“君子见大水必观焉，何也？
”孔子曰：
“夫水者君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似志。
是以君子见大水观焉尔也。
”[48]
以水喻称君子之德的说法又见于《荀子·宥坐》、《大戴礼记·劝学》等，字句或有出入，内容则同。
《说苑》又载：
玉有六美，君子贵之。
望之温润，近之栗理，声近徐而闻远，折而不挠﹑阙而不荏，廉而不刿，有暇必示之于外，是以贵之。
望之温润者，君子比德焉；近之栗理者，君子比智焉；声近徐而闻远，君子比义焉；折而不挠，阙而不荏者，君子比勇焉；廉而不刿者，君子比仁焉；有暇必示之于外者，君子比情焉。
[49]
与之相近的记述还见载于《管子》﹑《荀子》﹑《礼记》等文献，内容多有不同。
《管子·水地》以玉有九德，君子贵之。
《荀子·法行》列为七德。
《礼记·聘义》总括为十德。
诸如“垂之如队，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也”[50]；“茂华光泽，并通而不相陵，容也”[51]等等说法，则为《说苑》所不载。
《说苑》是西汉人刘向纂辑的。
由于他能够博采群书，使得某些后世失传的古籍，藉《说苑》辑录而存留一二，“吉光片羽，弥足可贵”，故而颇为史家称道。
我们则藉此而看到了君子人格的历史脉络。
可知君子水、玉之喻自先秦以至汉代，已经形成了普遍认识。
这意味着君子人格道德承载的广泛性得到了儒家文化的认同。
（2）诚与中庸
依照
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