最新《新编中国哲学史》笔记 冯达文 郭齐勇资料.docx
《最新《新编中国哲学史》笔记 冯达文 郭齐勇资料.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《最新《新编中国哲学史》笔记 冯达文 郭齐勇资料.docx（119页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。
最新《新编中国哲学史》笔记冯达文郭齐勇资料
第一编
第一章孔子创立的儒家哲学
在孔子看来，周礼是夏商周“三代之治”的总结，是国家与社会管理的典范，人们只有奉行周礼，才能得以成就有教养的君子；国家只有按照周礼去做，才能得以永享太平。
由此，孔子创造性的提出“仁”的范畴，并借“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值的主体性；进而把“仁”同“德”相联系，建立起自己的道德学说；再把“德”与“治”相联系，阐发了自己的治国理念。
“命”——“仁”——“德”——“治”四者的特征联系，构成孔子哲学的基本进路。
第一节“与命与仁”的观念结构
一、从“天”到“命”的观念变化
天：
1、指天帝，人们想象中的万物主宰着
2、中国古代唯心主义哲学家所说的世界的精神本原
3、泛指物质的客观的自然
命：
一、天命：
1、上天的意志和命令，能致命于人，决定命运
2、自然的必要性
3、先天自然的禀赋
二、指凶吉祸福，寿夭贵贱等命运
“命”、“天命”、不同于“时命”：
“时命”是盲目的，“天命”却是有目的指向性的；“时命”构成人的一种外在限制，“天命”却成为人的价值信念的终极根源。
在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不承认的，不接受外在条件的限制的，这是一种理智的态度，就是君子的态度，孔子称“不知命，不足以为君子也”，就是这个意思。
自己的主张（“道”）与“命”的关系？
1、命对确当的主张没有同情感、认同感。
显见，它只是一种盲目的客观必然性，即“时命”，由时势、时运决定的“命”
2、然而，孔子认为这种状况的出现是暂时的，偶然的。
他坚信天道是公正的，具有终极支配意义的。
而且，暂时的、偶然的变化，刚好使人从中得到磨炼，因而，它还是成就人的，而非坑害人的。
3、“天道”即被赋予了道德的价值的品格；作为公正的“天道”，其终极的支配地位不可逆转，这也是“命”、“天命”。
二、“仁”的凸显与“仁学”体系
从“爱人”角度看，孔子的“仁”有如下特征：
其一是“仁”的情感性，爱作为一种价值信念，在孔子这被赋予了人之所以为人的“类本质”的意义；
其二是“仁”的普遍性，从爱父母兄弟到爱天下大众，“爱”的对象从近到远推升，仁获得普遍意义；
其三是“仁”的群族本位性，个人生存的意义只有依托于特定的族群关系才可以实现。
孔子的“仁学”给出的传统，不是个体本位的，而是群体本位的；
其四是“仁”的践行，在孔子的仁学思想中，关于如何成仁的道德修养方法，比之于“仁学”何以成立的理论建构，更具重要意义。
第二节“为仁由己”的道德哲学
孔子在这里明确肯定了道德行为，道德实践的主体性原则。
这是孔子为其道德修养方法论和作为这种方法论的哲学基础确定的基本原则。
一、“仁”最为道德的基本意识
孔子说：
“仁者安人，智者利人”。
就是说，仁者要把“仁”最为自己安身立命之本，智者要把“仁”最为自己成就事业之方，他们都具有或者应该具有的道德意识：
1、道德义务意识。
“仁“的精神是“爱人”，对于一个个体来说，“爱人”就是一道绝对命令，是人人都应该承担的道德义务。
2、道德责任意识。
“仁”的体现是“忠恕”，“成全他人”与“宽恕他人”，在个体生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。
3、道德自律意识。
“仁”的实施方法是“克己”，其中克制物欲是“克己”的基本内容。
为“仁道”而牺牲则是“克己”的更高层次的要求。
二、“仁”作为道德的基本要求
孔子的“仁”是一种道德的精神境界，有是处理人际关系的基本原则。
把孔子的道德要求与道德规范区分为以下三类：
1、处理亲属人际关系的道德要求与道德规范。
孔子十分重视孝悌的作用，“父慈子孝”，“兄友弟恭”，双方都有义务和责任。
2、处理一般人际关系的道德要求与道德规范。
除“忠恕待人”外，孔子还提出了“恭、宽、信、敏、慧”等道德条目。
“刚毅木讷近仁”，孔子“夫子温、良、恭、俭、让”地待人处事，都是随处指点“为仁”中阐发出来的道德要求与道德规范。
3、最高的道德要求与道德规范。
从“仁”衍生出来的道德要求与道德规范，处理的都是人与人之间的关系，这当中存在一个如何把握的度的问题。
孔子提出“中庸”，作为最高道德要求。
“中庸”指的是不偏不倚的日常行为之理，其基本内容就是待人处事，既不过分，也不要不及，过犹不及。
符合“中庸”精神的行为，孔子称为“中行”。
中行者善于协调各方面的关系，勇于进取又考虑全局，为人耿直又善于与人合作，这就达到了“中庸之道”的要求。
“中庸”的实质是寻求人际关系的高度和谐。
“和”是人际关系的理想状态。
孔子主张的和不是后世所误解的没有矛盾不讲斗争的一团和气，而是在承认对立差异的基础上寻求双方都可以接受的解决方案，从而使相关的双方的共生、共存、共发展。
人际和谐，天人和谐，万物和谐，这是儒家追求的最高境界。
三、“仁”与道德修养的基本方法
“能近取譬，可谓人之方也已”《庸也》
道德修养要从自己做起，这里体现的正是道德修养的主体性原则；要从身边做起，则体现了道德修养的践行特征。
1、“求之于己”。
孔子十分强调人作为主体的内训自觉和主观努力。
2、“笃信好学”。
孔子十分强调学习。
“古之学者为己，今之学者为人”
3、“躬行实践”。
道德修养的关键是身体力行。
孔子“为仁”的道德哲学，其最终目的是“成圣”，“成圣”构成他的最高道德理想，而由之推动的统治者以“圣人之道”治国，则构成他的最高社会理想。
第三节“为政以德”的治国之道
在孔子看来，治国者的道德行为对老百姓具有巨大的影响；治国者推行“德治”，老百姓就会受到德风的熏习，会像“众星绕北辰”一样紧密地团结在自己的周围。
在这里，“德”既是管理的手段，又是领导的方式，贯穿管理的全过程。
一、“道之以德”的治国方针
1、“道之以德”指的是以内在化的道德教化为基本导向。
2、“齐之以礼”则是指以礼仪规范为外在的调节手段。
至于“道之以政”和“齐之以刑”二者，孔子虽然认为它们不能完全控制人心，但是没有完全否定它们的作用。
二、“无为而治”的领导方式
孔子希望治国者通过“为政以德”而取得“众星共之”的效果，这是在提倡一种“无为而治”的领导方式。
“无为而治”其实就是现代管理中的“最小——最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果
一是修己，二是“用人”。
这是一种以道德为导向的“无为而治”。
三、“修己以安百姓”的治国目的
孔子在为政以德的治国方针贯彻在治国的过程中，其最终目的是“修己安人”。
三个步骤：
1、“修己以敬”。
指治国者的自我管理。
2、“修己以安人”。
指的是对各级官吏的官吏。
3、“修己以安百姓”。
指的是对老百姓的官吏。
庶之——富之——教之，让人民过上富足而文明的生活，这就是孔子的社会理想。
第四节孔子的思想史价值
孔颜乐处、内圣外王
第二章老子奠基的道家哲学
第一节以“道”为终极本源的宇宙论
一、以“道”最为概念的变迁
什么是“道”？
“道”的本意指道路，后来被引申为规律或规范。
与天相应的的就叫做“天道”，与人相关的就叫做“人道”。
“天道”意指日月星辰等天相运行的规律；“人道”指人类社会中一些行为规范。
老子所做的杰出贡献就是首次把“道”抽离出来，最为一个哲学形上学范畴予以系统化论证。
宇宙论的特点是确定宇宙万物同出一本源，并由同一本源的生化来说明宇宙万物的现存状况与变化法则。
二、以“道”为本源的宇宙论
1、在老子看来，“道”首先就是天地万物的最初本源，天地万物均由“道”所生。
而道是独立的，无对待的。
2、“微”是无形，“希”是无声，“夷”是无迹。
旨在强调道是看不见，听不到，摸不着，完全超乎感觉的范围。
3、但是，这绝不意味着说“道”是绝对的空无，“道”有自己的实存性，从感觉经验的角度看，“道”的这种是有若无，实而无形的特点确实显得很玄妙，甚至很乖谬。
本源当然不是某种具体的物，所以“道”必须是无限的，而无限的东西必定是无形无象的，更不可名言指称；但本源绝对不能是绝对的无，“道”是要创生万物，就必须是实有的。
更何况，“道”本来就不是由经验来发现，也不能由经验来发现，它实际上是老子超越经验，从有形的世界突围而进入无形的领域才悟到的。
这里的无实际上是无名的缩略语，无名是对道体的另一种表述。
“建之以常无有，而主之以太一”。
“道”、“太一”不仅为有形有质之前的一种存在状态，这是一种有气之前的存在状态，由之，它免不了被视为神秘的。
第二节“反者道之动”与经验世界的辩证展示
在老子那里，“道”不仅是创生万物的本源，而且还是事物运动和变化的动力。
一、“反者道之动”揭示的生化规则
从“道”到万物的生化就意味着道的运动。
“道”的运动不是单向的，直线式的运动。
“道”创生天地万物。
这是一个循环往复，永不停息的过程。
“反”有两个含义：
一是相反，二是反复。
“道”之动是向自己的反面转化，依后者，“道”之动是一个周而复始的过程
对万物而言，向本源的重新回归，实际上是一种复命的过程，也是万物的最终归宿。
二、经验事物相反相成的辩证展示
“反者道之动”在老子思想体系中是非常重要的观念，它不是决定了老子整个思想的基调，而且成为他观察纷纭的现象世界和处理人生问题、政治问题的法宝。
1、一切事物都有其对立面。
变化的前提就是事物之间有区别、有对立。
“道”自身即包含自我分化的潜能。
因此，在经验世界里，任何事物都是一个矛盾的统一体。
2、事物的对立面相互转化。
本源之“道”能从无形质落实到有形质，在从有形质恢复到无形质。
充分说明对立面相互转化是一个普遍规律。
3、事物向对立面的转化有一个渐进的进程。
“图难于其易，为大于其细，天下难事，比作为易；天下大事，必作于细”（第六十三章）
老子无论是对道体还是对各种具体的事物均抱有一种深邃的辩证观念。
他不但认识到事物之间充满各种相对性，而且还发现对立的双方可以相互转化。
第三节由宇宙论开出的人生观和政治论
从理论的层次看，老子的思想系统是由宇宙论向下落实到人生论，再由人生论延伸到政治论；但从立论的宗旨看，其宇宙论却是为了解决政治和人生问题而建立的。
一、“道法自然”的人生哲学和政治诉求
老子借宇宙论所要解决的，其根本就不是一个事实问题或自然哲学的问题，而是一个与价值的源泉与标准有关的问题。
他对本源之“道”及其特征的种种描述，目的非常明确，就是要为处于大变动时期的社会和人生寻找一条应当遵循的普遍准则。
老子哲学的这一特点使得宇宙论与人生哲学很难区分。
本源之“道”的所有特征都是人的价值准则的一种投射。
甚至，人生哲学和政治哲学的区分也成多余。
凡是与人的活动相关的，标准只有一个，即“归根”、“复命”、与“道”合一。
治身与治国并无二异。
把“道”落实到人身上，成就的就是常德，孔德或玄德的人格；把“道”落实到社会中去，成就的就是没有矛盾与纷争的至德之世。
修身之过的原则：
第一，“自然无为”。
“自然”是从肯定层面讲，意思是自然而然，依其本性来发展。
“无为”从否定层面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。
第二，“柔弱不争”。
“不争”实际上是“柔弱”的一种表现。
“柔弱”是道创生作用的特点。
其具体表现为谦下、守雌、不争。
第三，“致虚守静”。
“虚静”也是道的特征，“静”是“虚”的表现。
“致虚极，守静笃”，即让内心清净，虚寂到极点，只有这样，心灵才能在不受任何干扰的情况下，达到与“道”玄同合一的境地。
因此，“致虚”、“守静”实际上成了个人接近、通达道的必要前提。
二、“小国寡民”的社会理想
老子所面对的社会现状是：
随着文明的发展，智慧的开启，不仅在生活中出现了许多“不自然”的现象，而且，由于过分膨胀的欲望带来的人与人、国与国之间的冲突，由于过分严酷苛刻的社会制度所带来的人性的压迫与扭曲，已经对人的生活生存处境，对人的身心造成了严重的伤害。
老子相信，所有这一切并非出自人性之本然，而是由于过分“有为”的结果。
因此，只有按照“道”的要求，用“自然无为”来化解各种心智巧诈，用“柔弱不争”来削弱各种逞强好胜，用“致虚守静”来消解各种欲望冲动，人才有恢复其本真的状态，社会也才有望回归稳定和谐。
老子设想的社会，是浸润在文明与秩序，道德与礼仪之中的社会；老子设想的社会，却是更自然主义的，更具本色的社会。
老子的真实意图是悬设一个理想，以之作为标准，凸显现实社会与现实人生的种种病态和不足，并促使人们在享受文明带来的好处的同时，认真的反省由文明和巧智所引发的种种浮躁或弊端。
这大概是老子人生哲学与政治哲学最具批判意义之处，也是一切社会乌托邦的价值所在。
第四节老子哲学的历史地位
1、老子是中国历史上最重要的哲学家之一，他不但开创了一个学派，成为又一影响深远的思想传统的创始人，而且还建构了一套思想体系，提出了许多重要的观念，从而对道家之外的各种思想均产生了极大的影响。
2、老子对到道体的沉思直接刺激了人们对万物本跟的理性思考。
3、老子思想包含丰富的辩证观念。
一方面来自身为史官的经验，另一方面可能受到《易经》中辩证思想的影响。
4、老子是一位史官，他对朝代兴亡，社会变迁有着细微的观察，这使得其哲学饱含睿智。
5、在个人修养方面，老子曾提出“为学者日益，为道者日损”的说法，为学是追求知识，为道为追求境界。
第三章墨子建构的墨家哲学
第一节“兼以易别”的社会政治理论
墨子生活的年代，传统的宗法制度逐渐解体，旧有的宗法伦理无法维系人心，社会面临巨变。
墨子的十大主张：
兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命
一、“兼爱”与“非攻”之说（社会）
“兼爱”的基本含义是视人如己，不分亲疏远近，贫富贵贱，同等程度的爱一切人。
与“仁学”的区别：
1、在爱的范围和程度上，儒家依据宗法伦理，承认有亲疏远近之别，贵贱差等之分。
墨子则坚决反对宗法伦理，主张爱无差等。
2、在先后顺序上，儒家先爱自己之“亲”，然后再推及别人之“亲”，是谓“推己及人”。
墨子则相反，要求人们首先去爱别人的父母。
3、在爱与被爱的关系上，儒家主张尽心，不言回报，只求伦理尽职，不过问自己的权利。
墨子则站在功利的角度上，提出了对等互报的原则。
墨子“兼爱”的积极意义：
1、它有利于揭露传统宗法等级制度的不合理，同时也暴露了儒家伦理的局限。
2、墨子抹去了人我之别，把人与人之间的关系设想成包括在经济利益上的无差别无对立的境界，又使他的“兼爱”学说蒙上了一层平民性的空想色彩。
“非攻”是“兼爱”的延伸，墨子比较独特之处在于，他更偏重与从战争的实际效果来分析去危害。
也体现了墨子的功利色彩。
二、“尚贤”与“尚同”之议（政治）
“尚贤”的意思是任用贤才，不计较出身贵贱，一切以能力为准；“尚同”的意思是一切有关善恶，是非的意见都必须统一，服从上级。
墨子“尚贤”的特点：
他把“尚贤使能”的范围扩展到了农与工肆之人，从而打破了血缘和阶级的局限，这正好为战国时期平民阶层的广泛崛起奠定了理论基础。
“尚同”：
一是思想的统一，二是政治的集中。
社会背景：
一家一户式的，独立而分散的经济格局正在形成，面对这种变局，社会的管理体制，必须由世族血缘制转向区域郡县制，管理官吏的任用，亦由世袭转向选举制。
三、“节用”、“节葬”与“非乐”之争（生活）
“节用”为本，“节葬”与“非乐”是“节用”的两方面
1、就否定音乐与艺术的价值而言，墨子思想显有其褊狭处。
2、我们也不能忽视墨子节用论的积极意义。
第二节二元分立的世界观构成
“天志”与“明鬼”主要论证天、鬼的实有以及他们对现世生活的干预，意在借助民间信仰，通过改造传统天命观，为人的行为制定一外在的标准，“非命”则积极反对命定论，目的是为了高扬人的能动性。
把“天志”、“明鬼”和“非命”结合起来讨论，有助于我们把握墨子世界的内在矛盾。
一、崇尚“天志”：
重塑宗教信仰
就形式而言，传统天命论与墨子“天志”视乎并无实质区别：
1、在墨子看来，“天”有意志，有欲恶，为万事万物的主宰。
2、在墨子看来，“天”全知全能，无所不在。
3、墨子还认为，“天”对人的行为能够赏赐和惩罚。
“天”：
中哲史中：
物质之天、主宰之天、命运之天、义理之天
文化史中：
天的主宰义最原始，出现最早，物质、自然、命运、义理等含义还要等到人类文化和智力发展到一定程度时会出现
“天志”对人君的监察作用：
1、分散独立的经济结构，在以国家统一为目标的前提下，不可避免要走向中央集权；
2、作为中央集权最高主宰却又是具有有限性的个人。
孔子的思想被看做是贵族性与保守性的，然而倾向于理性与文明；墨子的思想被认为是平民性与革新性的，然而却重新认同了信仰与服从。
二、提倡“非命”：
高扬力作精神
墨子反对定命论的原因：
1、定命说使人相信命而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出现混乱。
2、定命论宣传天、鬼之外还有一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。
第三节“三表法”与经验主义的认知主张
墨子是中哲史上明确建立系统方法论的第一人
一、“三表法”的经验主义取向
本之：
根据前人的经验教训
原之：
诉诸百姓耳目之实
用之：
讲言论用于实际，看是否合乎国家人民利益。
比较偏重经验的实证或证伪
二、“察类”与“明故”（行事规则的最早提出）
察类：
论战中要注意概念的内涵与外延的确定性，保持意义的一贯，从而避免把表达与实质混谈。
明故：
追问一个为什么，以探寻所论问题的原因，根据和理由。
偏重于理性的分析与推导
“察类”、“明故”、“以见知隐”，大致代表了墨子在理性分析和推导方面的基本主张，他们既是墨子及其弟子们在同其他各家辩论中的基本方法，同时也是后期墨家构建逻辑系统的必要前提。
第四章早期儒家性命说与孟子对儒家的深化
第一节“性自命出”与早期儒家的“性情”说
孔子弟子世硕、公孙尼子、宓子贱、漆雕开等人，业已经常谈论性情问题。
他们的倾向性的看法是，性有善有恶，或可以为善，可以为恶。
善恶是由情欲引发的。
性有善有恶，即以“性”为“情”，由情驱使而有善有恶，可善可恶。
《性自命出》即持这种观点。
一、“情出于性”与“性自命出”
好恶，喜怒哀悲，均为情，在这里被指为“性”。
这正是“情出于性”。
凡属于“情”，均被视为“性”。
这里所说的“情出于性”，就是说人生而有之，本性如此。
《性自命出》把主体“性情”归于“天命禀赋”，“天命”与“性情”不再分立，而是贯通了。
“天命”既指自然气化，性情则为喜怒哀悲，亦为自然生发的。
因此，《性自命出》所实现的贯通，具有浓厚的自然主义色彩。
《性自命出》以“情”指“性”，归“性”于“天”（自然气禀），从而走向自然主义，无疑已在一定意义上偏离了道德理想主义的价值指向。
自然情感被赋予了本真的意义。
二、“道始于情”与“长性者道”
在孔子那里，“情”还主要是指“亲亲之情”和由亲情推开和放大的对于他人的关爱之情。
这种“情”显然是善的，而在《性自命出》中，“情”已广涉喜怒哀悲之一切情感，其对象也越出亲亲、社会他人下逮于物。
因而，“情”也可能被指为恶的情欲。
由此，旧有如何引导和控制情欲的问题。
“道”始于“情”，指“道”是从引导、调试“情’的过程中发展出来的。
“道”之于“情”的关系，《性自命出》以“长”以“养”称述之。
《性自命出》把对“情”与“性”的“教”与“道（导）”归之于“人”，而把“情”与“性”本身归之为“天”。
早期儒家指“情”为“性”，把“性”与“道”、“情”与“理”的关系看做一种相融性的关系。
这里显示的，是这批儒士依然固守这贵族精神的格调：
在信仰与理性之间，在理性与情感之间保持一种平衡，使他们既是理想主义的，但又不是迷狂的。
在理性与感性之间保持平衡则使他们既是用情的，但不至于堕于“淫”，既是守礼的，但不至于成为一种装饰。
此即孔子所谓“文质彬彬”。
三、“其性一也”与“其心各异”
其性一也——————————其心各异
教使之然也
不同的“教”可以使人获得不同的知识、涵养，从而影响人的性情。
《性自命出》视“心”出于“教”、“习”，此“心”无疑是后天的、经验的知识性的“心”。
第二节《大学》《中庸》中的性命观
一、《大学》的修齐治平思想
大三纲领：
1·在化明明德：
发扬光明的道德（个人修养层面）
2·在亲民：
德万民，使之精神焕然一新（社会理想）
3·在止于至善：
前为“修齐”，属“内圣”事，后为“外王”，属“治平”事，
二者完美结合达到“至善”的最高境界。
八目：
四层级：
身、家、国、天下
四次第：
修、齐、治、平
《大学》的作者是深明认识的重要性，认识对于行动的指导意义。
《大学》的整体结构分为物、身（个人）、家、国、天下（社会）。
《大学》文本，对上一个层次来说，基础性的东西就是“本”，但每一层次的“本”都是相对的，他们中间贯穿一个从上到下的“大本”，即“仁德”：
1、“格物”就是以“德”为本
2、“修身”也是以仁德为依归的，君子通过“如切如磋”的修养来追求“盛德”的
3、天下“止于至善”，也是由“德”来实现的
因此，从“格致”出发，最后达到“至善”的境界，这个过程始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。
这也是由“内圣”开出“外王”的追求。
二、《中庸》“致中和”的体用论
《中庸》作者继续和发展了孔子的“中庸之道”：
1、它仍然肯定“中”的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者不及看做是“道之不行”，“道之不明”的主要原因。
2、又把作为价值观念的中赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道达于人道的、“诚致中和”、天人合一的思想体系。
《性自命出》和《中庸》的区别：
在《性自命出》把“情”视作天性的时候，它使孔子开创的儒学转向了自然主义；而《中庸》把“中”、“中和”、“中庸”等价值观念视为天命之性的时候，却使原先的在孔子那里仅属于主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑而被强化。
《中庸》主“自诚明”，是先验主义路向；《大学》讲“格物致知”，是经验主义路向。
《中庸》围绕着“诚达天道”和“诚致中和”展开全面论证。
1、“惟天下之至诚为能化”，这是说为诚才能化育人德、化育人道。
2、“诚”也是由“内圣”而“外王”的必经之论：
一方面，“诚之者，择善而固执此者也，故君子诚之为贵”；另一方面，“为天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”。
3、在《中庸》的思想体系中，“存诚尽性”还是贯通天人的关键，通过“存诚至性”，就可以达于“天人合一”的最高境界。
第三节、孟子依“不忍人之心”确立的性善论
孟子承读了、子思一脉的思想并使之得以深化与发展的突出之点，是把孔子提出的“仁”的观点诉诸“不忍人之心”，由“不忍人之心”论“性善”，由“性善”论“天”与“命”。
一、以“不忍人之心”论“本心”（心为认知器官）
孟子重视“心”，绝不只在于他的认知方面的理性功能。
人们在一瞬间产生的这种惊骇的同情的心理，就是“恻隐之心”，“不忍人之心”，（不安之心）。
这是人人都有的。
孟子这里就是把“不忍人之心”视为人的“本心”，从而证明孔子的“仁学”。
如果说《大学》的贡献在于将内圣外王之道系统化，《中庸》的贡献在于将“人道”与“天道”接通而使人道获得一种客观的意义，那么孟子则把“仁”注入人的内在精神结构中而从主体方面予以深化了。
二、由“本心”论“本性”
孟子认为这种已发的情感（恻隐）产生于人之为人的一种内在普遍性：
因为人之为人的内在普遍性已然具有“恻隐”、“羞耻”、“辞让”、“是非”等四心，所以，人才得以发此为“仁”、“义”、“礼”、“智”四德。
孟子把外在（已发）的“情”（感性心）安立于“本心”且将本心内在为“本性”，又把“善”的这种“本性”看做是生而有之的即先验的，就使“善”之为“性”获得了绝对的意义。
这正体现了孟子的道德理想的价值取向。
三、从“尽心”、“知性”到“知天”
孟子不仅使“情”依托于“心”，将“心”内化为“性”，且又把“性”与“天”联系起来。
孟子所谓“知天”、“事天”的“天”
升级会员 